Introducción - Silvie Le Bon
Las dos únicas publicaciones que la precedieron no pueden, en efecto, ser consideradas como investigaciones filosóficas propiamente dichas.
Una es un artículo sobre la teoría realista del derecho de Duguit, aparecida en 1927; la otra, titulada La légende de la vérité, donde Sartre exponía sus ideas bajo la forma de un cuento, apareció en 1931 en la revista Bifur.
Con este ensayo Sartre inaugura el trabajo de exploración que culminará en El Ser y la Nada. Por otra parte la cronología confirma la innegable unidad de sus preocupaciones filosóficas de esta época: puede decirse que todas sus obras de ese entonces fueron, si no redactadas, por lo menos concebidas al mismo tiempo.
El ensayo sobre La trascendencia del Ego fue escrito en 1934, en parte durante la permanencia de Sartre en Berlín, mientras estudiaba la fenomenología de Husserl.
En 1935-1936 escribió a la vez La imaginación y Lo imaginario (publicadas
respectivamente en 1936 y 1940), después, en 1937-1938, La Psyché de la cual tenía ya la idea en 1934. De La Psyché separa lo que deviene el Esbozo de una teoría de las emociones y que fue publicado en 1939. Recordemos, por último, que El Ser y la Nada continúa inmediatamente y que apareció en 1934.
En esta última obra conserva explícitamente sus conclusiones del ensayo La trascendencia del Ego, completando y profundizando sin embargo la refutación del solipsismo que consideraba insuficiente.
Sartre renegará de este ensayo de juventud solamente en un punto, el cuál se encuentra por otra parte muy poco desarrollado: se trata del referido al psicoanálisis. Ha revisado totalmente su antigua concepción —su rechazo— del inconsciente y de la comprensión psico-analítica, y ya no defenderá sus pasadas prevenciones en este dominio.
Pero la teoría de la estructura de la conciencia , lo mismo que la idea fundamental del Ego como objeto psíquico trascendente, son siempre suyas.
La mejor presentación de este denso, aunque corto ensayo, ha sido hecha por Simone de Beauvoir, y lo mejor es reproducirla aquí.
El ensayo sobre La trascendencia del Ego, escribe ella,
"Describía una perspectiva husserliana, pero en oposición con algunas de las teorías más recientes de Husserl, la relación del Yo con la conciencia;
entre la conciencia y la psiquis establecía una distinción que mantuvo siempre;
mientras la conciencia es una inmediata y evidente presencia de uno,
la psiquis es un conjunto de objetos que no se aprehenden por una operación reflexiva y que, como los objetos de la percepción, sólo se dan por perfiles:
el odio, por ejemplo, es una trascendencia que se aprehende a través de las erlebnissen y cuya existencia es solamente probable.
Mi Ego es en sí mismo un ser de otro mundo, así como el Ego ajeno.
Así Sartre fundaba una de sus creencias más antiguas y más tercas:
hay una autonomía de la conciencia irreflexiva; la relación al Yo,
que, según La Rochefoucauld y la tradición psicológica francesa, pervertiría nuestros movimientos más espontáneos, sólo aparece en ciertas circunstancias particulares.
Lo que más le importaba era que esta teoría, y ella sola, a su entender, permitía escapar al solipsismo, lo psíquico, el Ego, existiendo para el prójimo y para mí de la misma manera objetiva. Aboliendo el solipsismo, se evitaba las trampas del idealismo y Sartre, en su conclusión, insistía sobre el alcance práctico (moral y político) de su tesis".1
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La Trascendencia del Ego - Jean-Paul Sartre
Bosquejo de una descripción fenomenológica
Para la mayor parte de los filósofos el Ego es un "habitante" de la conciencia.
Algunos afirman su presencia formal en el seno de las "Erlebnisse", como un
principio vacío de unificación. Otros —psicólogos en su mayor parte— piensan
descubrir su presencia material, como centro de los deseos y los actos, en cada
momento de nuestra vida psíquica. Quisiéramos mostrar aquí que el Ego no está ni
formalmente ni materialmente en la conciencia: está afuera, en el mundo; es un ser
del mundo, como el Ego del otro.
*
La Trascendencia del Ego
El Yo Y El Yo (Moi)
A) Teoría de la presencia formal del Yo.
Es necesario conceder a Kant que "el Yo Pienso debe poder acompañar todas
nuestras representaciones".2 Pero es necesario concluir de ahí que un Yo, de
hecho, habita todos nuestros estados de conciencia y opera realmente la
síntesis suprema de nuestra experiencia? Parece que sería forzar el
pensamiento de Kant. El problema de la crítica es un problema de derecho,
Kant no afirma nada sobre la existencia de hecho del Yo pienso. Por el
contrario, parece que ha visto perfectamente que hay momentos de la
conciencia sin "Yo", puesto que dice:
"Debe poder acompañar". Se trata, en
efecto, de determinar las condiciones de posibilidad de la experiencia. Una de
esas condiciones es que yo pueda considerar siempre mi percepción o mi
pensamiento como míos: eso es todo. Pero hay una tendencia peligrosa de la
filosofía contemporánea —cuyas huellas se encuentran en el neo-kantismo, el
empiriocriticismo, y en un intelectualismo como el de Brochard— que
consiste en realizar las condiciones de posibilidad determinadas por la crítica.3
Es ésta la tendencia que lleva a ciertos autores, por ejemplo, a preguntarse
qué puede ser la "conciencia trascendental". Si se plantea la cuestión en estos
términos, se está naturalmente obligado a concebir esta conciencia —que
constituye nuestra conciencia empírica— como un inconsciente.
Pero Boutroux,
en sus lecciones sobre la filosofía de Kant4 ya hacía justicia a esas
interpretaciones. Kant no se preocupó nunca por determinar la manera en
que se constituye de hecho la conciencia empírica; no la dedujo, al modo de un
proceso neoplatónico, de una conciencia superior, de una hiperconciencia
constituyente. La conciencia trascendental para él es solamente el conjunto de
condiciones necesarias para la existencia de una conciencia empírica. En
consecuencia, realizar el Yo trascendental, hacer de él el compañero
inseparable de cada una de nuestras "conciencias"5, es juzgar sobre el hecho y
no sobre el derecho, es colocarse en un punto de vista radicalmente dife-rente
al de Kant. Y si a pesar de ello se pretende apelar a las consideraciones
kantianas sobre la unidad necesaria de la experiencia, se comete el mismo
error que aquellos que hacen de la conciencia trascendental un inconsciente
preempírico.
Si se concede entonces a Kant la cuestión de derecho, la cuestión de hecho no
queda por eso decidida. Conviene, pues, plantearla aquí con nitidez: el Yo
Pienso debe poder acompañar todas nuestras representaciones, ¿pero las
acompaña de hecho? Supongamos, por otra parte, que una cierta
representación A pase, de un cierto estado en que el Yo Pienso no la acompaña,
a un estado donde el Yo Pienso la acompaña. ¿El pasaje le entrañaría un
cambio de estructura o la representación permanecería incambiada en su
fondo? Esta segunda cuestión nos conduce a plantear una tercera: el Yo
Pienso debe poder acompañar todas nuestras representaciones; ¿pero es
necesario entender por eso que la unidad de nuestras representaciones,
directa o indirectamente, está realizada por el Yo Pienso —o bien se debe
comprender que las representaciones de una conciencia deben estar unidas y
articuladas de tal suerte que un "Yo Pienso" de comprobación sea siempre
posible a propósito de ellas? Esta tercera cuestión se plantea, parece, sobre el
plano de derecho, y sobre ese plano, abandonaría la ortodoxia kantiana. Pero
se trata, en realidad, de una cuestión de hecho que se formularía así: el Yo
que encontramos en nuestra conciencia, ¿es posible por la unidad sintética de
nuestras representaciones, o bien es el que unifica de hecho las
representaciones entre ellas?
Si abandonamos todas las interpretaciones más o menos forzadas que los
poskantianos han dado del Yo Pienso, y si quisiéramos aún resolver el
problema de la existencia de hecho del Yo de la conciencia, nos encontraremos
con la fenomenología de Husserl.6 La fenomenología es un estudio científico y no crítico de la conciencia.7 Su procedimiento esencial es la intuición. La
intuición, según Husserl, nos pone en presencia de la cosa.8
Es necesario entonces
entender que la fenomenología es una ciencia de hecho y que los
problemas que pone son problemas de hecho 9, como, por otra parte, se lo
puede comprender si se considera que Husserl la llama una ciencia
descriptiva.10 Los problemas de la relación del Yo a la conciencia son, pues,
problemas existenciales. Husserl encuentra y apresa la conciencia trascendental
de Kant por intermedio de la epoje.11 Pero esta conciencia no es ya
un conjunto de condiciones lógicas, es un hecho absoluto.
No es tampoco una
hipóstasis de derecho, un inconsciente flotando entre lo ideal y lo real. Es una
conciencia real accesible a cada uno de nosotros desde que operamos la
"reducción". Pero es exactamente ella la que constituye nuestra conciencia
empírica, esta conciencia "en el mundo", esta conciencia con su "yo" (moi)
psíquico y psicofísico. Creemos, por nuestra parte, en la existencia de una
conciencia constituyente. Seguimos a Husserl en cada una de las admirables
descripciones12 en las que ha mostrado a la conciencia trascendental
constituyendo el mundo y aprisionándose en la conciencia empírica; estamos persuadidos, como él, de que nuestro yo psíquico y psicofísico es un objeto
trascendente que debe caer bajo el golpe de la epoje.13 Pero nos planteamos la
cuestión siguiente: ¿no es suficiente con el yo psíquico y el yo psicofísico? ¿Es
necesario que se lo duplique en un Yo trascendental, estructura de la
conciencia absoluta? 14 Se ve la consecuencia de la respuesta. Si ella es
negativa, resulta:
1°) Que el campo trascendental se hace impersonal, o, si se lo prefiere,
"prepersonal", sin Yo.
2°) Que el yo no aparece más que al nivel de la humanidad y que no es más
que una fase del Yo (Moi), la fase activa.15
3°) Que el Yo Pienso puede acompañar nuestras representaciones porque
aparece sobre un fondo de unidad que no ha contribuido a crear y que es esta
unidad previa, la que, al contrario, lo hace posible.
4°) Que sería lícito preguntarse si la personalidad (aun la personalidad
abstracta de un Yo) es un acompañamiento necesario de una conciencia y si
se puede concebir conciencias absolutamente impersonales.16
Husserl ha respondido a la cuestión. Después de haber considerado que el Yo
(Moi) era una producción sintética y trascendente de la conciencia (en las L. U. (Investigaciones Lógicas))17 ha retornado en Ideen,18 a la tesis clásica de un Yo
trascendental que estaría como por detrás de cada conciencia, que sería una
estructura necesaria de esas conciencias, cuyas radiaciones (Ichstrahl) recaería
sobre cada fenómeno que se presentara en el campo de la atención. Así, la
conciencia trascendental deviene rigurosamente personal. ¿Era necesaria esta
concepción? ¿Es compatible con la definición que Husserl da de la
conciencia? Se cree ordinariamente que la existencia de un Yo trascendental
se justifica por la necesidad de unidad y de individualidad de la conciencia.
Como todas las percepciones y todos mis pensamientos se relacionan a ese
núcleo permanente, mi conciencia queda unificada; porque yo puedo decir mi
conciencia y porque Pedro y Pablo pueden también hablar de su conciencia,
es que esas conciencias se distinguen entre ellas. El Yo es productor de
interioridad. Pues bien, es seguro que la fenomenología no tiene necesidad de
recurrir a ese yo unificador e individualizante. En efecto, la conciencia se
define por la intencionalidad.19 Por la intencionalidad ella se trasciende a sí
misma, se unifica escapándose.20 La unidad de las mil conciencias activas por las cuales he agregado, agrego y agregaré dos a dos para hacer cuatro, es el
objeto trascendente "dos y dos son cuatro". Sin la permanencia de esta verdad
eterna sería imposible concebir una unidad real, y habría tantas operaciones
irreductibles como conciencias operatorias. Es posible que aquellos que creen
que "dos y dos son cuatro" es el contenido de mi representación, se vean
obligados a recurrir a un principio trascendental y subjetivo de unificación,
que sería entonces el Yo. Pero, precisamente, Husserl no tiene necesidad.
El
objeto es trascendente a las conciencias que lo apresan y es en él que se
encuentra su unidad. Se dirá que, sin embargo, es necesario un principio de
unidad en la duración para que el flujo continuo de las conciencias sea
susceptible de poner objetos trascendentes fuera de él. Es necesario que las
conciencias sean síntesis perpetuas de las conciencias pasadas y de la
conciencia presente. Lo cual es exacto. Pero es significativo que Husserl,
quien ha estudiado en La conciencia interna del tiempo esta unificación subjetiva
de las conciencias, no haya recurrido jamás a un poder sintético del Yo. Es la
conciencia la que se unifica a sí misma y concretamente por un juego de
intencionalidades "transversales" que son retenciones concretas y reales de las
conciencias pasadas.
Así, la conciencia reenvía perpetuamente a sí misma;
decir "una conciencia" es decir toda la conciencia, y esta propiedad singular
pertenece a la conciencia misma cualesquiera que sean, por otra parte, sus
relaciones con el Yo.21 Parece que Husserl, en las Meditaciones Cartesianas, ha
quedado enteramente fiel a esta concepción de las conciencias que se unifican
en el tiempo.22 Por otra parte, la individualidad de la conciencia proviene,
evidentemente, de la naturaleza de la conciencia. La conciencia no puede
estar limitada (como la sustancia de Spinoza)23 mas que por ella misma.
Ella
constituye, pues, una totalidad sintética e individual enteramente aislada de
las otras totalidades del mismo tipo, y el Yo no puede ser, evidentemente,
más que una expresión (y no una condición) de esa incomunicabilidad y de
esa interioridad de las conciencias. Nosotros podemos, pues, responder sin
vacilar: la concepción fenomenológica de la conciencia convierte al rol
unificante e individualizante del Yo, en algo totalmente inútil.
Es la
conciencia, por el contrario, la que hace posible la unidad y la personalidad
de mi Yo. El Yo trascendental no tiene, pues, razón de ser.
Pero, por otra parte, ese Yo superfluo es perjudicial. Si existiera arrancaría a
la conciencia de sí misma, la dividiría, se deslizaría en cada conciencia como
una lámina opaca. El Yo trascendental es la muerte de la conciencia. En
efecto, la existencia de la conciencia es un absoluto, porque la conciencia es
conciencia de sí misma. Es decir, que el tipo de existencia de la conciencia es
ser conciencia de sí.24 Y toma conciencia de sí en tanto que es conciencia de un
objeto trascendente.25 Todo es entonces claro y lúcido en la conciencia:
el objeto
está frente a ella con su opacidad característica, pero ella, ella es pura y
simplemente conciencia de ser conciencia de ese objeto, tal la ley de su
existencia. Es necesario agregar que esta conciencia de conciencia —fuera de
los casos de conciencia reflexiva en los que insistiremos en su momento— no
es posicional, es decir, que la conciencia no es ella misma su objeto.26
Su objeto
está por naturaleza fuera de ella, y es por eso que, por un mismo acto, lo pone
y lo toma. Ella misma no se conoce a sí misma, sino como interioridad
absoluta. A una semejante conciencia la llamaremos: conciencia de primer
grado o irreflexiva. Nos preguntamos: ¿hay lugar para un Yo en semejante
conciencia? La respuesta es clara: evidentemente, no.
En efecto, ese Yo no es
ni un objeto (puesto que es interior por hipótesis) ni tampoco de la conciencia,
puesto que es alguna cosa para la conciencia, no una cualidad traslúcida de la
conciencia, sino, de alguna manera, un habitante. En efecto, el Yo con su
personalidad, por más abstracto y formal que se lo piense, es como un centro
de opacidad. Es al yo (moi) concreto y psicofísico lo que el punto es a las tres
dimensiones: es un Yo (Moi) infinitamente contractado.
Si, pues, se introduce esta opacidad en la conciencia, se destruye esa definición tan fecunda que
dimos de ella, se la oscurece, ella no es más una espontaneidad, y lleva en ella
misma un germen de opacidad. Pero, y al mismo tiempo, sería preciso
abandonar ese punto de vista profundo y original que hace de la conciencia
un absoluto no sustancial. Una conciencia pura es un absoluto simplemente
porque es conciencia de sí misma. Permanece siendo, pues, un "fenómeno" en
el sentido muy particular en que "aparecer" y "ser" no hacen más que uno.27
Una conciencia es toda ligereza, toda traslucidez. Y es en esto que el Cogito
de Husserl es tan diferente del Cogito cartesiano.
Pero si el Yo es una
estructura necesaria de la conciencia, ese Yo opaco queda elevado al mismo
tiempo al rango de absoluto. Y he aquí que estaríamos en presencia de una
mónada. Tal es, desgraciadamente, la orientación del nuevo pensamiento de
Husserl (ver las M. C.)28 La conciencia se ha vuelto más pesada, ha perdido
ese carácter que hacía de ella el existente absoluto a fuerza de inexistencia.
Es pesada y ponderable. Todos los resultados de la fenomenología entonces
quedarían arruinados si el Yo no es, al mismo título que el mundo, un
existente relativo, es decir, un objeto para la conciencia.29
B) El Cogito como conciencia reflexiva.
El "Yo Pienso" kantiano es una condición de posibilidad. El Cogito de
Descartes y de Husserl es una comprobación de hecho. Se ha hablado de la
"necesidad de hecho" del Cogito, expresión que me parece justa. Porque no se
puede negar que el Cogito es personal. En el "Yo pienso" hay un Yo que
piensa. Alcanzamos aquí al Yo en su pureza, y si se quiere construir una
"Egología" se debe partir del Cogito.
El hecho de que puede servir de partida
es éste: cada vez que apresamos nuestro pensamiento, sea por una intuición
inmediata, sea por una intuición apoyada en la memoria, apresamos un Yo
que es el Yo del pensamiento apresado y que se da, por otra parte, como
trascendiendo este pensamiento y todos los otros pensamientos posibles. Si
por ejemplo quiero recordar tal paisaje percibido en el tren, ayer, me es
posible hacer volver el recuerdo de ese paisaje en tanto que tal, pero también
puedo recordar que yo veía ese paisaje. Esto es lo que Husserl, en La conciencia
interna del tiempo, llama la posibilidad de reflexionar en el recuerdo.30 Dicho de
otro modo, puedo siempre operar una rememoración cualquiera sobre el
modo personal y el Yo aparece en seguida. Tal es la garantía de hecho de la
afirmación de derecho kantiana. Así se da que no hay una de mis conciencias
que yo no aprese como provista de un yo.
Pero es preciso recordar que todos los autores que han descripto al Cogito lo
han dado como una operación reflexiva, es decir, como una operación de
segundo grado. Este Cogito es operado por una conciencia dirigida sobre la
conciencia, que toma la conciencia como objeto. Entendámonos: la
certidumbre del Cogito es absoluta, pues, como lo dice Husserl,31 hay una
unidad indisoluble de la conciencia reflexionante y de la conciencia
reflexionada (al punto que la conciencia reflexionante no sabría existir sin la
conciencia reflexionada). Con todo, sin embargo, nosotros estamos frente a
una síntesis de dos conciencias, de las cuales la una es la conciencia de la otra.
Así, el principio esencial de la fenomenología, "toda conciencia es conciencia
de algo", permanece salvaguardado. Ahora bien, mi conciencia reflexionante
no se toma ella misma por objeto cuando yo realizo el Cogito. Lo que ella
afirma concierne a la conciencia reflexionada.
En tanto que mi conciencia
reflexionante es conciencia de sí misma, es conciencia no-posicional. No
deviene posicional más que apuntando a la conciencia reflexionada que, ella misma, no era conciencia posicional de sí antes de ser reflexionada. Así, la
conciencia que dice "Yo pienso" no es precisamente aquella que piensa. O
más bien: no es su pensamiento que pone por este acto tético. Hay entonces
cierto fundamento para hacernos esta pregunta : si el Yo que piensa es común
a las dos conciencias superpuestas, o si él no es más bien el de la conciencia
reflexionada. Toda conciencia reflexionante es, en efecto, ella misma
irreflexiva, y es necesario un acto nuevo y de tercer grado para ponerla. No
hay aquí, por otra parte, reenvío al infinito, puesto que una conciencia de
ningún modo tiene necesidad de una conciencia reflexionante para ser conciencia
de ella misma. Simplemente que ella no se pone a sí misma como su
objeto.32
¿Pero no sería precisamente el acto reflexivo que haría nacer al Yo (Moi) en la
conciencia reflexionada? Se explicaría así que todo pensamiento aprehendido
en la intuición posee un Yo, sin caer en las dificultades señaladas en el
capítulo precedente. Husserl33 es el primero en reconocer que un
pensamiento irreflexivo soporta una modificación radical al convertirse en
reflexivo. ¿Pero es necesario limitar esta modificación a una pérdida de "ingenuidad"?
¿Lo esencial del cambio no será la aparición del yo? Es necesario
evidentemente recurrir a la experiencia concreta, y esta puede parecer
imposible, puesto que, por definición, una experiencia de ese género es reflexiva,
es decir, provista de un Yo. Pero toda conciencia irreflexiva, siendo
conciencia no-tética de sí misma, deja un recuerdo no-tético que se puede
consultar.34 Para eso basta con tratar de reconstituir el momento completo en
que aparece esta conciencia irreflexiva (lo cual, por definición, es siempre
posible). Por ejemplo, hace un momento yo estaba totalmente absorto en mi
lectura. Voy a tratar de recordar las circunstancias de mi lectura, mi actitud,
las líneas que leía. Voy de ese modo a resucitar no solamente esos detalles
exteriores sino un cierto espesor de conciencia irreflexiva, puesto que los
objetos no han podido ser percibidos más que por esta conciencia y que ellos
le permanecen relativos. No es necesario poner a esta conciencia como objeto
de reflexión, es necesario que yo dirija mi atención sobre los objetos
resucitados, pero sin perderla de vista, guardando con ella una suerte de
complicidad e inventariando su contenido de manera no-posicional. El
resultado no es dudoso:
mientras leía tenía conciencia del libro, de los héroes
de la novela, pero el Yo no habitaba esa conciencia, ella era solamente conciencia
del objeto y conciencia no-posicional de sí misma. Puedo hacer ahora
de esos resultados, tomados atéticamente, el objeto de una tesis y declarar: no
había Yo en la conciencia irreflexiva. No es necesario considerar esta
operación como artificial y concebida por las necesidades de la causa:
es
evidente que gracias a ella Titchner35 pudo decir en su Tex-book of Psychology
que a menudo el Yo (Moi) estaba ausente de su conciencia. No iría más lejos
sin embargo y no trataría de clasificar los estados de conciencia sin Yo.
Se me querrá objetar que esta operación, esta toma no-reflexiva de una
conciencia por otra conciencia, no puede evidentemente operarse más que
por el recuerdo y que en ella no hay beneficio para la certidumbre absoluta
inherente al acto reflexivo. Nos encontraremos entonces en presencia: por una
parte, de un acto cierto que me permite afirmar la presencia del Yo en la
conciencia reflexionada; y por otra parte de un recuerdo dudoso que tendería a
hacer creer que el Yo está ausente de la conciencia irreflexiva.
Parece que no
tenemos derecho de oponer esto a aquello. Pero invito a que se considere que
el recuerdo de la conciencia irreflexiva no se opone a los datos de la
conciencia reflexiva. Nadie pretende negar que el Yo aparece en una
conciencia reflexiva. Se trata simplemente de oponer el recuerdo reflexivo de
mi lectura ("yo leía"), que es, él también, de naturaleza dudosa, a un recuerdo
no-reflexivo.
El derecho de la reflexión presente, en efecto, no se extiende más
allá de la conciencia captada presentemente. Y el recuerdo reflexivo, al que
nos vemos obligados a recurrir para restituir las conciencias transcurridas,
aparte del carácter de dudoso que debe a su naturaleza de recuerdo,
permanece suspecto en la medida que, según lo confiesa el mismo Husserl, la reflexión modifica la conciencia espontánea. Puesto que todos los recuerdos
no-reflexivos de conciencia irreflexiva me muestran una conciencia sin Yo,
puesto que por otra parte las consideraciones teóricas basadas en la intuición
de esencia de la conciencia nos han obligado a reconocer que el Yo no podía
formar parte de la estructura interna de las "Erlebnisse", debemos concluir:
no
hay Yo sobre el plano irreflexivo. Cuando corro para tomar un tranvía,
cuando miro la hora, cuando me absorbo en la contemplación de un retrato,
no hay Yo. Hay conciencia de tranvía-debiendo-ser-alcanzado, etc., y conciencia
no-posicional de la conciencia. En efecto, entonces yo estoy sumergido en el
mundo de los objetos, son ellos que constituyen la unidad de mis conciencias,
que se presentan provistos de valores, de cualidades atractivas y repulsivas,
pero yo (moi) he desaparecido, me he anihilado (anéanti). No hay lugar para
mí a este nivel, y esto no proviene del azar, de una falta de atención
momentánea, sino de la estructura misma de la conciencia.
Todo esto sería mejor comprendido por nosotros si efectuáramos una
descripción del Cogito. ¿Se puede decir que el acto reflexivo aprehende a un
mismo grado y de la misma manera al Yo y a la conciencia pensante? Husserl
insiste sobre el hecho de que la certidumbre del acto reflexivo proviene
de que en él se alcanza la conciencia sin facetas, sin perfiles, entera (sin
"abschattungen").36 Es evidente. Por el contrario, el objeto espacio temporal se
entrega siempre a través de una infinidad de aspectos y en el fondo él no es
más que la unidad ideal de esa infinitud. En cuanto a las significaciones, a las
verdades eternas, ellas afirman su trascendencia en la medida en que se dan,
desde que aparecen, como independientes del tiempo, en tanto que la
conciencia que los aprehende, está, al contrario, rigurosamente
individualizada en la duración. Ahora bien, nosotros nos preguntamos:
cuando una conciencia reflexiva aprehende al Yo Pienso ¿aprehende acaso
una conciencia plena y concreta recogida (ramassée) en un momento real de
la duración concreta?
La respuesta es clara:
el Yo no se da como un momento concreto,37 como una estructura perecedera de mi conciencia actual; afirma
por el contrario su permanencia más allá de esta conciencia y de todas las
conciencias y si bien no se parece a una verdad matemática —su tipo de
existencia se acerca al de las verdades eternas más que al de la conciencia.
Es
evidente que por haber creído que el Yo y el pienso están sobre el mismo plano,
Descartes ha pasado desde el Cogito a la idea de sustancia pensante.
Hemos visto que Husserl, si bien más sutilmente, cae en el fondo en lo
mismo. Entiendo que reconoce al Yo una trascendencia especial que no es
aquella del objeto y que podría llamarse una trascendencia "por encima".
¿Pero, con qué derecho? ¿Y cómo explicar ese tratamiento privilegiado del Yo
sin sumirse en preocupaciones de orden metafísico o crítico que nada tienen
que ver con la fenomenología? Seamos más radicales y afirmemos sin temor
que toda trascendencia debe caer bajo la epoje,38 lo que nos evitará tal vez el
escribir capítulos tan embarazosos como el parágrafo 61 de las Ideen. Puesto
que el Yo se afirma a sí mismo como trascendente en el "Yo Pienso", no es de
la misma naturaleza que la conciencia trascendental.
Señalemos por otra parte que no aparece a la reflexión como la conciencia
reflexionada; se da a través de la conciencia reflexionada. Ciertamente que es
apresado por la reflexión y que es objeto de una evidencia. Pero se conoce el
beneficio introducido por Husserl, quien reconoce varios tipos de evidencia.39
Y bien: el Yo del Yo Pienso no es objeto de una evidencia ni apodíctica ni
adecuada. No es apodícti-ca puesto que, al decir Yo, afirmamos mucho más
de lo que sabemos. No es adecuada puesto que el yo se presenta como una
realidad opaca cuyos contenidos sería preciso desarrollar.
Es cierto que se
presenta como la fuente de la conciencia, pero eso mismo debería hacernos
reflexionar: en efecto, por ello aparece como velado, difícil de distinguir a
través de la conciencia, como un cántaro en el fondo del agua, —por eso
mismo, engaña en lo inmediato; y no debiéramos dejarnos engañar puesto
que sabemos que nada, salvo la conciencia, puede ser la fuente de la
conciencia. Por otro lado, si el Yo pertenece a la conciencia, habría entonces
dos Yo:
el Yo de la conciencia reflexiva y el Yo de la conciencia reflexionada.
Fink,40 el discípulo de Husserl, conoce inclusive hasta un tercero, el Yo de la
conciencia trascendental, liberado por la epojé. De ahí el problema de los tres
Yo, cuyas dificultades menciona no sin alguna complacencia. Para nosotros
ese problema es simplemente insoluble, puesto que no es admisible que una
comunicación se establezca entre el Yo reflexivo y el Yo reflejo, si son
elementos reales de la conciencia, ni sobre todo que se identifiquen
finalmente en un Yo único.
Como conclusión de este análisis me parece que se pueden hacer las
siguientes comprobaciones:
1ro.: El Yo es un existente. Hay un tipo de existencia concreta, diferente sin
duda del de las verdades matemáticas, de las significaciones o de los seres
espacio-temporales, pero no menos real. Se da él mismo como trascendente.
2do.: Se entrega a una intuición de tipo especial que lo apresa por detrás de la
conciencia reflexionada, de una manera siempre inadecuada.
3ro.: No aparece más que en ocasión de un acto reflexivo. En ese caso la
estructura compleja de la conciencia es la siguiente: hay un acto irreflexivo de
reflexión, sin Yo, que se dirije sobre una conciencia reflexionada. Esta se
convierte en objeto de la conciencia reflexionante, sin dejar en cambio de
afirmar su objeto propio (una silla, una verdad matemática, etc.). Al mismo
tiempo aparece un objeto nuevo, ocasión de una afirmación de la conciencia
reflexiva y que no está, por consecuencia, ni en el mismo plano que la
conciencia irreflexiva (porque ésta es un absoluto que no tiene necesidad de
la conciencia reflexiva para existir), ni en el mismo plano que el objeto de la
conciencia irreflexiva (silla, etc.). Este objeto trascendente del acto reflexivo es el Yo.
4to.: El Yo trascendente debe caer bajo el golpe de la reducción
fenomenológica. El Cogito afirma demasiado. El contenido cierto del pseudo
"Cogito" no es "yo tengo conciencia de esta silla", sino "hay conciencia de esta
silla". Ese contenido es suficiente para constituir un campo infinito y absoluto
para las búsquedas de la fenomenología.
*
C) Teoría de la presencia material del Yo (Moi)
Para Kant y para Husserl el Yo es una estructura formal de la conciencia.
Hemos tratado de mostrar que un Yo no es nunca puramente formal, que es
siempre, aun abstractamente concebido, una contracción infinita del Yo (Moi)
material. Pero es imprescindible, antes de seguir adelante, que nos
desembaracemos de una teoría puramente psicológica en todas nuestras
conciencias.
Es la teoría de los moralistas del "amor propio". Según ellos el
amor de sí —y por consecuencia el Yo (Moi)— estaría disimulado, de mil
maneras diferentes, por debajo de todos los sentimientos. De una manera
muy general, el Yo (Moi), en función de este amor que él se rinde, desearía
para sí-mismo todos los objetos que desea. La estructura esencial de cada uno
de mis actos sería una remisión a mí mismo. El "retorno a mí" sería consecutivo
de toda mi conciencia.
Objetar a esta tesis de que este retorno a mí no aparece de ningún modo
corno presente a la conciencia —por ejemplo cuando tengo sed, veo un vaso
de agua y me aparece como deseable— no es sacudirla demasiado: se nos
concedería esto sin dificultad. La Rochefoucauld es uno de los primeros que
ha hecho uso, sin nombrarlo, del inconsciente: para él el amor propio se
disimula bajo las formas más diversas. Es necesario despistarlo antes de
apresarlo.41 De una manera general se ha admitido que el Yo (Moi), si no está
presente a la conciencia, está escondido detrás de ella y que es el polo de
atracción de todas nuestras representaciones y de todos nuestros deseos. El
Yo (Moi) busca procurarse entonces el objeto para satisfacer su deseo. Dicho
de otro modo: es el deseo (o si se lo prefiere el Yo [Moi], deseante) el que se
da como fin, y el objeto deseado como medio.
Esta tesis interesa en la medida que pone de relieve un error muy frecuente
en los psicólogos : la confusión de la estructura esencial de los actos reflexivos
con la de los actos irreflexivos.42 Se ignora que hay siempre dos formas
posibles de existencia para una conciencia; y cada vez que las conciencias
observadas se dan como irreflexivas se les superpone una estructura
reflexiva, la que se pretende, aturdidamente, que permanece inconsciente.
Yo tengo piedad de Pedro y lo socorro. Para mi conciencia una sola cosa
existe en ese momento:
Pedro-debiendo-ser-socorrido. Esta cualidad de
"debiendo-ser-socorrido" se encuentra en Pedro. Actúa sobre mí como una
fuerza. Aristóteles lo había dicho: es lo deseable que mueve a lo deseante. A
este nivel el deseo 43 es dado a la conciencia como centrífugo (se trasciende a
sí-mismo, es conciencia tética de "debiendo-ser" y conciencia no-tética de sí
mismo); es, también, impersonal (no hay Yo [Moi]:, estoy frente al dolor de
Pedro como frente al color de este tintero. Hay un mundo objetivo de cosas y
de acciones, hechas o a hacer, y las acciones vienen a aplicarse como
cualidades sobre las cosas que las reclaman). Luego, este primer momento del
deseo —suponiendo que no haya escapado totalmente a los teóricos del
amor-propio— no es considerado por ellos como un momento completo y
autónomo. Han imaginado, por detrás de él, otro estado que permanece en la
penumbra: por ejemplo, si socorro a Pedro es para hacer cesar el estado
desagradable en que me ha sumido la vista de sus sufrimientos. Pero este
estado desagradable no puede ser conocido como tal y no se puede tratar de
suprimirlo sino mediante un acto de reflexión.
En efecto, un desagregamiento
sobre el plano irreflexivo se trasciende de la misma manera que la conciencia
irreflexiva de piedad. Es la toma intuitiva de una cualidad desagradable del
objeto. Y en la medida en que puede ir acompañado de un deseo, desea no
suprimirse a sí mismo sino suprimir el objeto desagradable.44 No sirve para
nada entonces el poner detrás de la conciencia irreflexiva de piedad un
estado desagradable del que se hará la causa profunda del acto piadoso: si
esta conciencia de desagregamiento no se vuelve sobre ella misma para
ponerse por sí como estado desagradable, permaneceremos entonces en lo
impersonal y lo irreflexivo. Así pues, sin aún darse cuenta, los teóricos del
amor-propio suponen que lo reflexivo es primero, original y que está
disimulado en el inconsciente. Apenas hay necesidad de recalcar lo absurdo
de tal hipótesis. Aun si el inconsciente existiera,45 ¿a quién se haría creer que
oculta espontaneidades de forma reflexiva? ¿Lo irreflexivo no se define como
debiendo ser puesto por una conciencia? Pero, por otra parte, ¿cómo admitir
que lo reflexivo es primero con respecto a lo irreflexivo?
Sin duda que se
puede admitir que una conciencia aparezca inmediatamente como reflexiva,
en ciertos casos. Pero aún entonces lo irreflexivo tiene prioridad ontológica
sobre lo reflexivo, puesto que no hay de ninguna manera necesidad del ser
reflexivo para existir y que la reflexión supone la intervención de una
conciencia de segundo grado.
Llegamos entonces a la siguiente conclusión: la conciencia irreflexiva debe ser
considerada como autónoma.46 Es una totalidad que no tiene necesidad de ser
completada, y debemos reconocer sin temor que la cualidad del deseo
irreflexivo es la de trascenderse, apresando sobre el objeto, la cualidad de
deseable. Todo ocurre como si viviéramos en un mundo en que los objetos al
mismo tiempo que sus cualidades de calor, olor, forma, etc., tuviesen las de
rechazante, atrayente, encantador, útil, etc., y como si esas cualidades fueran
fuerzas que ejercen sobre nosotros ciertas acciones.
En el caso de la reflexión,
y en ese caso solamente, la afectividad es puesta por ella misma como deseo,
temor, etc. Solamente en el caso de la reflexión puedo pensar "Yo odio a
Pedro" "Yo tengo piedad de Pablo", etcétera. Contrariamente a lo que se ha
sostenido, es entonces sobre este plano que se coloca la vida egoísta y en el
plano irreflexivo que se sitúa la vida impersonal (lo que no quiere decir que
toda vida reflexiva es forzosamente egoísta y toda vida irreflexiva forzosamente altruista). La reflexión "envenena" el deseo.47 Sobre el plano
irreflexivo socorro a Pedro porque Pedro es "debiendo-ser-socorrido". Pero si
mi estado se transforma repentinamente en estado reflexivo, he aquí que
estoy en tren de mirarme actuar en el sentido en que se dice de alguien que se
escucha hablar. No es más Pedro quien me atrae, es mi conciencia caritativa
que se me aparece como debiendo ser perpetuada. Aun si pienso solamente
que debo proseguir mi acción porque "eso está bien", el bien cualifica mi
conducta, mi piedad, etc. La psicología de La Rochefoucauld reencuentra su
lugar. Y sin embargo no es verdadera: no es por mi culpa que mi vida reflexiva
envenena "por esencia" a mi vida espontánea, y por otra parte la vida
reflexiva supone en general la vida espontánea.
Antes de ser "envenenados"
mis deseos han sido puros; es el punto de vista que he tomado sobre ellos que
los ha envenenado. La psicología de La Rochefoucauld no es verdadera más
que para los sentimientos particulares que extraen su origen de la vida
reflexiva, es decir que se dan primero como mis sentimientos, en lugar de trascenderse
primero hacia un objeto. De este modo el examen puramente
psicológico de la conciencia "intramundana" nos lleva a las mismas
conclusiones que nuestro estudio fenomenológico:
el Yo (Moi) no debe ser
buscado en los estados irreflexivos de conciencia ni detrás de ellos. El Yo (Moi)
no aparece más que con el acto reflexivo y como correlato noemático48 de una
intención reflexiva. Comenzamos a entrever que el Yo y el Yo (Moi) no hacen
más que uno. Intentaremos mostrar que ese Ego, del cual el Yo y el Yo (Moi)
no son más que dos fases, constituye la unidad ideal (noemática) e indirecta
de la serie infinita de nuestras conciencias reflexivas. El Yo es el Ego como
unidad de las acciones. El Yo (Moi) es el Ego como unidad de los Estados y
de las cualidades. La distinción que se establece entre esos dos aspectos de
una misma realidad nos parece simplemente funcional, por no decir
gramatical.
*
CONSTITUCIÓN DEL EGO
El Ego no es directamente la unidad de las conciencias reflexivas. Existe una
unidad inmanente de esas conciencias, que es el flujo de la Conciencia que se
constituye él mismo como unidad de sí mismo49 —y una unidad trascendente:
los estados y las acciones. El Ego es la unidad de los estados y de las acciones—
facultativamente de las cualidades. Es unidad de unidades
trascendentes y trascendente él mismo. Es un polo trascendente de una
unidad sintética, como el polo-objeto de la actitud irreflexiva. Solamente que
ese polo no aparece más que en el mundo de la reflexión. Trataremos de
examinar sucesivamente la constitución de los estados, de las acciones y de las
cualidades, y la aparición del Yo (Moi) como polo de esas trascendencias.50
A) Los ESTADOS como unidades trascendentes de las conciencias.
El estado aparece a la conciencia reflexiva. Se da a ella y constituye el objeto de
una intuición concreta. Sí odio a Pedro, mi odio de Pedro es un estado que
puedo apresar por la reflexión. Este estado está presente ante la mirada de la
conciencia reflexiva, es real. ¿Es preciso concluir por eso que es inmanente y
cierto? Efectivamente no. No debemos hacer de la reflexión un poder
misterioso e infalible, ni creer que todo lo que la reflexión alcanza es
indubitable porque es alcanzado por la reflexión. La reflexión tiene límites de
derecho y de hecho. Es una conciencia que pone a una conciencia. Todo lo
que afirma sobre esa conciencia es cierto y adecuado. Pero si otros objetos le
aparecen a través de esta conciencia, no hay razón para que esos objetos
participen de los caracteres de la conciencia. Consideremos una experiencia
reflexiva de odio.51 Veo a Pedro, siento como un sacudimiento profundo de
repulsión y de cólera por su presencia (estoy ya sobre el plano reflexivo):
la
perturbación es conciencia. No puedo engañarme cuando digo: siento en este
momento una violenta repulsión por Pedro. Pero el odio, ¿es esta experiencia
de repulsión? Evidentemente no. Por otra parte, no se da como tal. En efecto, odio a Pedro desde hace tiempo y pienso que lo odiaré siempre. Mi odio,
entonces, no podría ser una conciencia instantánea de repulsión. Si aún la
limitara a lo que es, una instantaneidad, no podría tampoco hablar de odio.
Diría: "Tengo repulsión por Pedro en este momento" y de tal manera, no
comprometería el porvenir. Pero, precisamente, por este rechazo de
comprometer el porvenir, cesaría de odiar.
Ahora bien, mi odio se me aparece al mismo tiempo que mi experiencia de
repulsión. Pero aparece a través de esa experiencia. Se da precisamente como
no limitándose a esa experiencia. Se da en y por cada movimiento de disgusto,
de repulsión y de cólera, pero al mismo tiempo no es ninguno de ellos; se les
escapa afirmando su permanencia. Afirma que ya aparecía ayer cuando
pensé, con tanto furor, en Pedro, y que aparecerá mañana. Por otra parte,
opera por sí mismo una distinción entre ser y aparecer, puesto que se da como
que sigue siendo aun cuando yo esté absorto en otras preocupaciones y que
ninguna conciencia lo revele. Lo que parece suficiente para afirmar que el
odio no es de la conciencia. Desborda la instantaneidad de la conciencia y no
se pliega a la ley absoluta de la conciencia para la cual no hay distinción
posible entre la apariencia y el ser. El odio es pues un objeto trascendente.
Cada "Erlebnis"52 lo revela todo entero, pero al mismo tiempo no es más que
un perfil, una proyección de él (una "Abs-chattung"). El odio es una creencia
para un infinidad de conciencias coléricas o repugnadas, en el pasado y en el
porvenir. Es la unidad trascendente de esta infinidad de conciencias. De este
modo, decir "yo odio" o "yo amo" en ocasión de una conciencia singular de
atracción o de repulsión, es operar un verdadero pasaje al infinito bastante
análogo al que se opera cuando percibimos un tintero o el azul del secante.
No es necesario más para que los derechos de la reflexión queden
singularmente limitados: es cierto que Pedro me repugna, pero es y quedará
siempre dudoso que lo odie.53 Esta afirmación desborda infinitamente, en
efecto, el poder de la reflexión. No hay que extraer de aquí la conclusión de
que el odio sea una simple hipótesis, un concepto vacío: es un objeto real que
alcanzo a través de la "Erlebnis", pero este objeto está fuera de la conciencia y
la naturaleza misma de su existencia implica su dubitabilidad. La reflexión
entonces, posee un dominio de certeza y otro de dubitabilidad, una esfera de
evidencias adecuadas y una esfera de evidencias inadecuadas. La reflexión
pura (que no es forzosamente la reflexión fenomenológica) se atiene a lo dado
sin levantar pretensiones hacia el porvenir. Esto se puede comprender
cuando alguien, después de haber dicho durante el estado colérico: "Yo lo
detesto", se retoma y dice: "No es verdad, no lo detesto, dije eso durante la cólera".
Se ven aquí dos reflexiones: una impura y cómplice, que opera un
pasaje al infinito sobre el campo y que constituye bruscamente el odio a
través de la "Erlebnis" como su objeto trascendente, —la otra, pura,
simplemente descriptiva, que desarma a la conciencia irreflexiva
devolviéndole su instantaneidad. Esas dos reflexiones han aprehendido los
mismos datos ciertos, pero una afirma más de lo que sabe y se dirige a través
de la conciencia reflexiva sobre un objeto situado fuera de la conciencia.
Desde que se deja el dominio de la reflexión pura o impura y se medita sobre
sus resultados, existe la tentación de confundir el sentido trascendente de la
"Erlebnis" con su matiz inmanente.
Esta confusión conduce al psicólogo a dos
tipos de errores. Como ocurre a menudo que me engañe con respecto a mis
sentimientos , si por ejemplo creo amar y en verdad odio, se extrae la
siguiente couclusión: que la introspección es engañosa. En este caso se separa
definitivamente mi estado de sus apariciones; se estima que es necesario una
interpretación simbólica de todas las apariciones (consideradas como
símbolos) para determinar el sentido y se supone una relación de causalidad
entre el sentimiento y sus apariciones: he aquí entonces que el inconsciente
reaparece. Por otro lado, como yo sé, por el contrario, que mi introspección es
justa, que no puedo dudar de mi conciencia de repulsión en tanto que la he
tenido, se transporta entonces esta certidumbre sobre el sentimiento: se concluye
que el odio puede ser encerrado en la inmanencia y en la adecuación de
una conciencia instantánea.
El odio es un estado. Y por ese término he tratado de expresar el carácter de
pasividad que le es constitutivo. Sin duda se dirá que el odio es una fuerza,
una impulsión irresistible, etc. Pero la corriente eléctrica o la caída del agua
son también fuerzas temibles; ¿acaso quita algo a la pasividad y a la inercia
de la naturaleza? ¿Dejan por tanto de recibir su energía desde afuera? La
pasividad de una cosa espacio-temporal se constituye a partir de su
relatividad existencial. Una existencia relativa no puede ser más que pasiva
puesto que la menor actividad la liberaría de lo relativo y lo constituiría en
absoluto. Lo mismo el odio: existencia relativa a la conciencia reflexiva, es
inerte. Y naturalmete que hablando de la inercia del odio no queremos decir
sino que aparece como tal a la conciencia. ¿No se dice en efecto "Mi odio fue
despertado". "Su odio era combatido por el violento deseo de...", etc.? Las
luchas del odio contra la moral, la censura, etc., ¿no han sido figuradas como
conflictos de fuerzas físicas, hasta el punto que Balzac y la mayor parte de los
novelistas (a veces Proust mismo) aplican a los estados el principio de la
independencia de las fuerzas? Toda la psicología de los estados (y la
psicología no-fenomenológica en general) es una psicología de lo inerte.
El estado se da de algún modo como intermediario entre el cuerpo (la "cosa"
inmediata) y la "Erlebnis". Solamente que no se da como actuando de la
misma manera del lado del cuerpo que del lado de la conciencia. Del lado del
cuerpo su acción es francamente causal. Es causa de mi mímica, causa de mis
gestos: "¿Por qué has sido tan desagradable con Pedro?" "Porque lo detesto".
Pero no es lo mismo (salvo en las teorías construidas a priori y en conceptos
vacíos, como el freudismo) del lado de la conciencia.
En ningún caso, en efecto,
la reflexión puede engañarse sobre la espontaneidad de la conciencia
refleja: es el dominio de la certidumbre reflexiva. Además la relación entre el
odio y la conciencia instantánea de disgusto está construida de tal manera
para preparar a la vez las exigencias del odio (ser primero, ser origen) y los
datos ciertos de la reflexión (espontaneidad): la conciencia de disgusto
aparece a la reflexión como una emanación espontánea del odio. Nos
encontramos aquí, por primera vez, con esta noción de emanación, de especial
importancia cuando se quiere unir a los estados psíquicos inertes a las
espontaneidades de la conciencia. La repulsión se da, de alguna manera,
como produciéndose a sí mismo en ocasión del odio y a costa del odio. El odio
aparece a través de ella como aquello de lo cual emana. Reconocemos con
gusto que la relación del odio a la "Erlebnis" particular de repulsión, no es
lógico. Es un lazo mágico, seguramente.54 Pero solamente hemos querido
describir; e inmediatamente, en cambio, se verá que es necesario hablar de las
relaciones del yo a la conciencia en términos exclusivamente mágicos.
*
B) Constitución de las ACCIONES.
No trataremos de establecer una distinción entre la conciencia activa y la
conciencia simplemente espontánea. Lo que nos parece, por otra parte,
constituir uno de los problemas más difíciles de la fenomenología. Desearíamos
señalar solamente que la acción concertada es, ante todo (de cualquier
naturaleza que sea la conciencia activa) un trascendente. Esto es evidente
para acciones, por ejemplo, como "tocar el piano", "conducir un automóvil",
"escribir", porque esas acciones son "tomadas" en el mundo de las cosas. Pero
las acciones puramente psíquicas como dudar, razonar, meditar, hacer una
hipótesis, deben ser concebidas también ellas como trascendencias. Lo que
podría engañar es que la acción no es solamente la unidad noemática de una
corriente de conciencias: es también una realización concreta. Pero es preciso
no olvidar que la acción necesita tiempo para cumplirse. Tiene articulaciones,
momentos. A esos momentos corresponden las conciencias concretas activas
y la reflexión que se dirige sobre las conciencias aprehende la acción total en
una intuición que la entrega como la unidad trascendente de las conciencias
activas. En ese sentido se puede decir que la duda espontánea que me invade
cuando entreveo un objeto en la penumbra, es una conciencia, pero la duda
metódica de Descartes es una acción, es decir, un objeto trascendente de la
conciencia reflexiva. Se ve aquí el peligro: cuando Descartes dice: "Dudo,
luego, soy", ¿se trata de la duda espontánea que la conciencia reflexiva toma
en su instantaneidad—, o bien se trata justamente de la empresa de dudar?
Esta ambigüedad, lo hemos visto, puede ser la fuente de graves errores.
C) Las cualidades como unidades facultativas de los estados.
El Ego es, directamente, lo veremos, la unidad trascendente de los estados y
de las acciones. Sin embargo, puede existir un intermediario entre unos y
otras: la cualidad. Cuando hemos sentido varias veces odio frente a diferentes
personas, o rencores tenaces o largas cóleras, unificamos esas distintas
manifestaciones intencionando una disposición psíquica de producirlas. Esta
disposición psíquica (yo soy muy rencoroso, soy capaz de odiar violentamente,
soy colérico) naturalmente es algo más y otra cosa que un simple
medio. Es un objeto trascendente. Representan el sustrato de los estados
como los estados representan el sustrato de las "Erlebnis". Pero su relación
con los sentimientos no es una relación de emanación. La emanación no une
sino las conciencias a las pasividades psíquicas.
La relación de la cualidad al
estado (o a la acción) es una realización de actualización. La cualidad se da
como potencialidad, como una virtualidad que, sin influencia de otros
factores, puede pasar a la actualidad. Su actualidad es precisamente el estado
(o la acción). Se ve la diferencia esencial entre cualidad y estado. El estado es
una unidad noemática de espontaneidades, la cualidad es unidad de
pasividades objetivas. En ausencia de toda conciencia de odio el odio se da
como existente en acto. Al contrario, en ausencia de todo sentimiento de
rencor la cualidad correspondiente continúa siendo una potencialidad. La
potencialidad no es la simple posibilidad:55 se presenta como algo que existe
realmente, pero el modo de su existencia es de ser en potencia. De este tipo
son naturalmente las faltas, las virtudes, los gustos, los talentos, las
tendencias, los instintos, etc. Esas unificaciones son siempre posibles. La
influencia de las ideas preconcebidas y de los factores sociales es aquí
preponderante. Al contrario, no son jamás indispensables, en la medida en
que los estados y las acciones pueden encontrar directamente en el Ego la
unidad que reclaman.
D) Constitución del Ego como polo de las acciones, de los estados y de las cualidades.
Hemos aprendido entonces a distinguir lo "psíquico" de la conciencia. Lo
psíquico es el objeto trascendente de la conciencia reflexiva56, es también el
objeto de la ciencia llamada psicología. El Ego aparece a la reflexión como un
objeto trascendente que realiza la síntesis permanente de lo psíquico. El Ego
está del lado de lo psíquico.57 Señalaremos aquí que el Ego que estamos
considerando es psíquico y no psicofísico. Y no es por abstracción que
separamos esos dos aspectos del Ego. El Yo (Moi) psicofísico es un
enriquecimiento sintético del Ego psíquico, que puede (sin reducción de
ninguna especie) existir al estado libre. Es cierto, por ejemplo, que cuando se
dice "Yo soy un indeciso", uno apunta directamente al Yo (Moi) psicofísico.
Sería tentador constituir al Ego en "polo-sujeto" como ese "polo-objeto" que
Husserl coloca en el centro del núcleo noemático. Ese polo objeto es una X
que soporta las determinaciones.
"Los predicados son predicados de «alguna cosa», esa «alguna cosa» pertenece
también al núcleo en cuestión y resulta patente que no puede separarse de él;
es el punto de unidad central del que hemos hablado más ariba. Es el punto
de ligazón de los predicados, su soporte; pero de ningún modo es una unidad
de predicados, en el sentido de un complejo cualquiera, de una ligazón
cualquiera de los predicados. Debe ser necesariamente distinguido de ellos,
aunque no se pueda ponerlo de lado ni separarlo de ellos. Son entonces sus
predicados: impensables sin él y que hay que distinguir de él".58
De ese modo Husserl entiende señalar que considera las cosas como síntesis,
que son, al menos, idealmente analizables. Sin duda, este árbol, esta mesa,
son complejos sintéticos, y cada una de las cualidades que lo forman está
ligada a las otras. Pero está ligada en tanto que pertenece al mismo objeto X. Lo
que lógicamente es primero son las relaciones unilaterales según las cuales
cada cualidad pertenece (directa o indirectamente) a esa X como un
predicado a un sujeto. De lo que resulta que un análisis es siempre posible.
Concepción que es bastante discutible.59 Pero no es aquí el lugar de
examinarla. Lo que nos importa es que es una totalidad sintética indisoluble,
y que se soportaría a sí misma, no tendría ninguna necesidad de una X
soporte, a condición naturalmente que sea real y concretamente inanalizable.
Es inútil, por ejemplo, si se considera una melodía, suponer una X que
serviría de soporte a las diferente notas.60 La unidad surge aquí de la
indisolubilidad absoluta de los elementos que no pueden ser concebidos
como separados, salvo por abstracción. El sujeto del predicado será aquí la
totalidad concreta, y el predicado será una cualidad abstractamente separada
de la totalidad y que no toma todo su sentido si no se lo une a la totalidad.
Por esas mismas razones nosotros nos negaremos a ver en el Ego una suerte
de polo X que sería el soporte de los fenómenos psíquicos. Una tal X sería,
por definición, indiferente a las cualidades psíquicas de las cuales sería
soporte.
Pero el Ego, como lo veremos, no es indiferente jamás a estos
estados, permanece "comprometido" por ellos. Puesto que, precisamente, un
soporte no puede estar así comprometido por lo que soporta, sino en el caso
donde es una totalidad concreta que contiene y soporta sus propias
cualidades. El Ego no es nada fuera de la totalidad concreta de los estados y
de las acciones que soporta. Sin duda es trascendente a todos los estados que
unifica, pero no como una X abstracta cuya misión es solamente la de
unificar: más bien es la totalidad infinita de los estados y de las acciones que
no se deja jamás reducir a un estado o a una acción. Si buscásemos un análogo
para la conciencia irreflexiva de aquello que es el Ego para la conciencia de
segundo grado, entendemos que habría que pensar en el Mundo, concebido
como la totalidad sintética infinita de todas las cosas.
De este modo, en efecto,
alcanzamos el Mundo más allá de nuestro contorno inmediato como una
vasta existencia concreta. En tal caso las cosas que nos rodean aparecen como
el extremo punto de ese Mundo que las sobrepasa y las engloba. El Ego es a
los objetos psíquicos lo que el Mundo es a las cosas. Solamente que la
aparición del Mundo en el horizonte de las cosas es bastante raro; se
necesitarían circunstancias especiales (bastante bien descriptas por Heidegger
en Sein una Zeit) para que se "devele".61 El Ego en cambio aparece siempre en
el horizonte de los estados. Cada estado, cada acción se da como no pudiendo
ser, sin abstracción, separada del Ego. Y si el juicio separa al Yo de su estado
(como en la frase: Yo estoy enamorado), no puede hacerlo sino para ligarlo
inmediatamente; el movimiento de separación conduciría a una significación
vacía y falsa si no se diera a sí mismo como incompleto y si no se completara
por un movimiento de síntesis.
Esta totalidad trascendente participa del carácter dudoso de toda
trascendencia; es decir, que todo lo que nuestras intuiciones del Ego nos
entregan, puede ser contradicho por intuiciones ulteriores y se da como tal.
Por ejemplo, puedo ver con evidencia que estoy colérico, celoso, etc., y sin
embargo puedo engañarme. Dicho de otro modo: puedo engañarme
pensando que tengo un tal Yo (Moi). El error no se comete, por otra parte, al
nivel del juicio, sino ya al nivel de la evidencia pre-judicativa. Este carácter
dudoso de mi Ego, —o también el error intuitivo que cometo— no significa
que tenga un verdadero Yo (Moi) que ignore, sino solamente que el Ego intencionado,
lleva en sí mismo el carácter de la du-bitabilidad (en ciertos casos, el
de la falsedad). La hipótesis metafísica según la cual mi Ego no se
compondría de elementos que han existido en realidad (hace diez años o
hace un segundo), no queda excluida, pero estaría solamente constituida de
falsos recuerdos. Este poder del "Genio Maligno" se extiende hasta ahí.
Sin embargo, si pertenece a la naturaleza del Ego el ser un objeto dudoso, de
ello no se desprende que sea hipotético. En efecto, el Ego es la unificación
trascendente espontánea de nuestros estados y de nuestras acciones. De este
modo, no es una hipótesis. Yo no me digo "Tal vez yo tengo un Ego", como
puedo decír me "Tal vez odio a Pedro". No busco aquí un sentido unificador
de mis estados. Cuando unifico mis conciencias bajo la rúbrica "Odio", les
agrego un cierto sentido, las cualifico. Pero cuando incorporo mis estados a la
totalidad concreta Yo (Moi), no les agrego nada. En efecto, es que la relación
del Ego a las cualidades, estados y acciones, no es ni una relación de
emanación (como la relación de la conciencia al sentimiento), ni una relación
de actualización (como la realización de la cualidad al estado). Es una
relación de producción poética (en el sentido de poiein) o si se prefiere, de
creación.
Remitiéndose a los resultados de su intuición, cualquiera puede comprobar
que el Ego se da como produciendo esos estados. Emprenderemos aquí una
descripción de ese Ego trascendente tal como se revela a la intuición.
Partimos pues de este hecho innegable: cada nuevo estado está ligado
directamente (o in-derectamente por la cualidad) al Ego como a su origen.
Ese modo de creación es efectivamente una creación ex-nihilo en el sentido
que el estado no se da como habiendo sido, antes, en el Yo (Moi). Aun si el
odio se da como la actualización de una cierta potencia de rencor o de odio,
permanece como alguna cosa nueva en relación a la potencia que actualiza.
Así el acto unificador de la reflexión liga cada estado nuevo, de una manera
muy especial, a la totalidad concreta Yo (Moi). No se limita a tomarlo como
uniéndose a a esa totalidad, como fundiéndose con ella:
intenciona una
relación que atraviesa el tiempo al enverso y que da al Yo (Moi) como la
fuente del estado. Ocurre lo mismo naturalmente para las acciones en
relación al Yo. En cuanto a las cualidades, si bien es cierto que cualifican al Yo
(Moi), no se dan como algo por lo que él existiría (como es el caso, por
ejemplo, para un agregado: cada piedra, cada ladrillo existe por sí mismo y su
agregado existe por cada uno de ellos). Sino, por el contrario, el Ego mantiene
sus cualidades por una verdadera creación continua. Sin embargo, no apresamos
al Ego como si fuera finalmente una fuente creadora pura más acá de las
cualidades. No nos parece que podríamos encontrar un polo esquelético si
quitáramos una después de otra todas las cualidades. Si el Ego aparece como
más allá de cada cualidad o aún de todas, es porque es opaco como un objeto:
sería preciso proceder a un desnudamiento infinito para quitarle todas sus
potencias. Y al final de ese desnudamiento, no quedaría más nada, el Ego se
habría desvanecido. El Ego es creador de sus estados y sostiene sus
cualidades en la existencia por una suerte de espontaneidad conservadora.
No habría que confundir esta espontaneidad creadora o conservadora con la
Responsabilidad, que es un caso especial de producción creadora a partir del
Ego. Sería interesante estudiar los diversos tipos de procesión del Ego a sus
estados. Se trata, las más de las veces de una procesión mágica. Otras veces
puede ser racional (en el caso de la voluntad reflexiva). Pero siempre con un
fondo de ininteligibilidad del cual trataremos, en su momento, de investigar
la razón. Con las diferentes conciencias (prelógica, infantiles, esquizofrénicas,
lógicas, etc.) varía el matiz de creación, pero se trata siempre de una producción
poética. Un caso muy particular pero de un interés considerable es el
de la psicosis de influencia. ¿Qué quiere decir el enfermo con estas palabras:
"se me hace tener malos pensamientos"? Trataremos de estudiarlo en otra
obra.62 Señalemos sin embargo aquí que la espontaneidad del Ego no queda
negada: de algún modo permanece hechizada,63 pero permanece.
Pero no debe confundirse esta espontaneidad con la de la conciencia. En
efecto, el Ego, en tanto que objeto es pasivo. Se trata entonces de una pseudoespontaneidad que encontraría los símbolos convenientes en la emergencia
de una fuente, de un geiser, etc. Es decir que no se trata más que de una
apariencia. La verdadera espontaneidad debe ser perfectamente clara:
es lo
que ella produce y no puede ser ninguna otra cosa. Ligada sintéticamente a
alguna cosa distinta de sí misma, envolvería en efecto alguna oscuridad y aun
hasta cierta pasividad en la transformación. Sería preciso en efecto admitir un pasaje de sí mismo a otra cosa, lo que supondría que la espontaneidad se
escapa a sí misma.
La espontaneidad del Ego se escapa a sí misma puesto que
el odio del Ego, bien que no pudiendo existir por sí solo, posee a pesar de
todo una cierta independencia en relación al Ego, de tal suerte que el Ego se
encuentra siempre sobrepasado por lo que produce, a pesar de que, desde
otro punto de vista sea lo que produce. De ahí esos asombros clásicos: "¿He
podido Yo hacer esto?" "¿He podido Yo odiar a mi padre?", etc., Aquí
evidentemente, el conjunto concreto del Yo (Moi) intuicionado hasta ese día,
recarga a ese Yo productor y lo retiene un poco atrás de lo que acaba de
producir. El lazo del Ego a sus estados permanece siendo pues una
espontaneidad ininteligible.64 Esta espontaneidad ha sido descripta por
Bergson en los Datos inmediatos de la conciencia, es a ella a quien toma por la
libertad, sin darse cuenta que describe un objeto y no una conciencia y que la
ligazón que establece es perfectamente irracional porque el productor es
pasivo en relación a la cosa creada. Por más irracional que sea, esta ligazón es
la que comprobamos en la intuición del Ego. Y apresamos su sentido:
el Ego
es un objeto aprehendido, pero también, constituido por la conciencia
reflexiva. Es un foco virtual de unidad, y la conciencia lo constituye en sentido
inverso del que se sigue en la producción real:
lo que es primero, realmente,
son las conciencias a través de las cuales se constituyen los estados, y
después, a través de éstos el Ego. Pero como el orden queda invertido por
una conciencia que se aprisiona en el mundo para huirse, las conciencias se
dan como emanando de los estados y los estados como producidos por el
Ego.65 De lo que se sigue que la conciencia proyecta su propia espontaneidad
en el objeto Ego para conferirle el poder creador que le es absolutamente
necesario. Solamente que esta espontanídad, representada e hipostasiada en un
objeto, deviene una espontaneidad bastarda y degradada, que conserva
mágicamente su potencia creadora al mismo tiempo que se hace pasiva. De
ahí la irracionalidad profunda de la noción de Ego.
Conocemos otros aspectos
degradados de la espontaneidad consciente. No citaré más que uno:
una
mímica expresiva 66 y fina puede entregarnos ia "Erlebnis" de nuestro
interlocutor con todo su sentido, todos sus matices, toda su frescura. Pero nos
la entrega degradada, es decir, pasiva. Estamos de este modo rodeados de
objetos mágicos que guardan como un recuerdo de la espontaneidad de la
conciencia, aun siendo objetos del mundo. He ahí la causa por la cual el
hombre es siempre un brujo para el hombre.
En efecto, esta ligazón poética
de dos pasividades, de las que una crea espontáneamente a la otra, es el
fondo mismo de la brujería, es el sentido profundo de la "participación". Y he
ahí la causa por la que nosotros somos brujos para nosotros mismos cada vez
que consideramos nuestro Yo (Moi).
En virtud de esta pasividad el Ego es suceptible de ser afectado. Nada puede
actuar sobre la conciencia, porque ella es causa de sí. Pero al contrario, el Ego
productor soporta el choque de vuelta de lo que se produce. Está
"comprometido"67 por lo que se produce. Hay aquí una inversión de la
relación: la acción o el estado se vuelve sobre el Ego para cualificarlo. Esto
nos lleva nuevamente a la relación de participación. Todo nuevo estado producido
por el Ego tiñe y matiza al Ego en el momento en que el Ego lo
produce. De alguna manera el Ego es embrujado por esta acción, participa de
ella. No es el crimen cometido por Raskolnikoff el que se incorpora a su Ego.
O mejor, para ser exacto, es el crimen, pero bajo la forma condensada de
magulladura (meurtrissure). Así, todo lo que produce impresiona al Ego; y es
necesario agregar y solamente lo que él produce. Se podría objetar que el Yo
(Moi) puede ser transformado por acontecimientos exteriores ( ruina, lutos,
decepciones, cambio de medio social, etc.). Pero sólo en tanto que son para él
ocasiones de estados o acciones. Todo ocurre como si el Ego estuviera
impedido, por su espontaneidad fantasmal, de todo contacto directo con el
exterior, como si no pudiese comunicarse con el mundo más que por
intermedio de los estados y las acciones. Se ve la razón de este aislamiento: es
simplemente porque el Ego es un objeto que no aparece más que a la
reflexión y que, por este hecho, está radicalmente separado del mundo. No
vive sobre el mismo plano.
Al mismo tiempo que el Ego es síntesis irracional de actividad y de
pasividad, es síntesis de interioridad y trascendencia. Es, en un sentido, más
"interior" a la conciencia que los estados. Exactamente, es la interioridad de la
conciencia refleja contemplada por la conciencia reflexiva.
Pero resulta fácil
comprender que la reflexión, contemplando la interioridad, hace de ella un
objeto puesto delante de sí. En efecto, ¿qué entendemos por interioridad?
Simplemente esto: que para la conciencia ser y conocerse son una y la misma
cosa. Lo que puede ser expresado de distintas maneras: puedo decir, por
ejemplo, que para la conciencia la apariencia es lo absoluto en tanto ella es
apariencia, o también que la conciencia es un ser cuya esencia implica la
existencia.68 Estas diferentes fórmulas nos permiten concluir que se vive la
interioridad (que se "existe interiormente") , pero que no se la contempla,
puesto que por condición está más allá de la contemplación. Sería inútil
objetar que la reflexión pone a la conciencia refleja, y por ahí, su interioridad.
El caso es especial: reflexión y reflejo no hacen más que uno, como lo ha demostrado
Husserl,69 y la interioridad de la una se funde con el de la otra.
Pero
poner delante de sí la interioridad es darle peso y hacerla objeto. Es como si
ella se encerrara sobre sí y no nos ofreciera más que su exterior, como si
hubiese que "darla vuelta" para comprenderla. Y es así que el Ego se entrega
a la reflexión: como una interioridad cerrada sobre sí misma. Es interior para
él, no para la conciencia. Naturalmente, se trata todavía de un complejo
contradictorio: en efecto, una interioridad absoluta no tiene jamás
exterioridad. No puede ser concebida más que por sí misma y es por esto por
lo que no podemos apresar las conciencias de los otros (por eso solamente y
no porque los cuerpos se separen). En realidad, esta interioridad degradada e
irracional se deja analizar en dos estructuras muy particulares: la intimidad y
la indistinción. En relación a la conciencia, el Ego se da como íntimo.
Todo
ocurre como si el Ego fuese de la conciencia, con esta sola y radical diferencia,
que es opaco a la conciencia. Y esta opacidad es tomada como indistinción. La
indistinción, de la que se hace, bajo diferentes formas, frecuente uso en
filosofía, es la interioridad vista desde afuera, o si se prefiere, la proyección
degradada de la interioridad. Es esta la indistinción que se reencontraría por
ejemplo en la famosa "multiplicidad de interpretación" de Bergson. Es
también esta indistinción, anterior a las especificaciones de la naturaleza
naturada, que se encuentra en el Dios de numerosos místicos. Se la puede
comprender tanto como una indiferenciación primitiva de todas las
cualidades, tanto como una forma pura del ser, anterior a toda cualificación.
Esas dos formas de indistinción pertenecen al Ego, según la manera en que se
lo considere. En la espera, por ejemplo ( o cuando Marcel Arland explica que
es necesario un acontecimiento extraordinario para revelar el Yo verdadero)
70 el Ego se entrega como una potencia desnuda que se fijará y se precisará al contacto de las acontecimientos.71 72Por el contrario, después de la acción
parece que el Ego reabsorbe el acto hecho en una multiplicidad de
interpenetración. En los dos casos se trata siempre de totalidad concreta, pero
la síntesis totalitaria se opera con intenciones diferentes. Tal vez se podría
llegar a decir que el Ego, en relación al pasado, es multiplicidad de interpenetración,
y por relación al porvenir, potencia desnuda.
Pero es necesario
desconfiar aquí de una esquematización excesiva.
El Yo (Moi) permanece entonces desconocido para nosotros. Y esto puede
comprenderse con facilidad: él se da como un objeto. El solo método para
conocerlo es la aproximación, la espera, la observación, la experiencia. Pero
esos procedimientos, que convienen perfectamente a todo trascendente noíntimo,
no son útiles aquí, por el hecho mismo de la intimida del Yo (Moi).
Permanece demasiado presente para que se pueda tomar sobre él un punto
de vista exterior. Si uno retrocede para tomar distancia, nos acompaña en el
retroceso. Permanece infinitamente próximo y no puedo rodearlo. ¿Soy
perezoso o trabajador? Me decidiría sin duda si pregunto a quienes me
conocen y les pido su parecer. O bien, puedo coleccionar los hechos que me
conciernen y tratar de interpretarlos tan objetivamente como si concernieran a
otro. Pero sería en vano el dirigirme al Yo (Moi) directamente y tratar de
aprovechar su intimidad para conocerlo. Puesto que es ella, al contrario, que
nos intercede el camino. Así, "conocerse bien", es fatalmente tomar sobre sí el
punto de vista del otro, es decir, forzosamente un punto de vista falso.73 Y
todos aquellos que han tratado de conocerse lo aceptarán: esta tentativa de
introspección se presenta desde el origen como un esfuerzo para reconstituir
con piezas separadas, con fragmentos aislados, lo que se da originariamente
de golpe, de una vez. De este modo la intuición del Ego es un mirage perpetuamente
decepcionante, pues a la vez, entrega todo y no entrega nada.
Cómo podría ser de otro modo, por otra parte, puesto que el Ego no es la
totalidad real de las conciencias (esta totalidad sería contradictoria como todo
infinito en acto), sino la unidad ideal de todos los estados y de todas las
acciones. Siendo ideal, esta unidad puede naturalmente abrazar una infinidad
de estados. Pero se entiende bien que lo que se entrega a la intuición concreta y plena es solamente esta unidad en tanto que ella se incorpora al estado
presente. A partir de este núcleo concreto, una cantidad más o menos grande
de intenciones vacías (de derecho una infinidad) se dirigen hacia el pasado y
hacia el porvenir y apuntan los estados y las acciones que no se dan como
presentes. Quienes conozcan algo de fenomenología comprenderán sin
dificultad que el Ego sea a la vez una unidad ideal de estados, ausentes en su
mayoría, y una totalidad concreta dándose enteramente a la intuición: eso
significa simplemente que el Ego es una unidad noemática y no noemática.
Un árbol o una silla no existen de otro modo. Naturalmente, las intenciones
vacías pueden llenarse siempre y cualquier estado o cualquier acción puede
siempre reaparecer a la conciencia como siendo o habiendo sido producida
por el Ego.
En fin, lo que impide radicalmente adquirir conocimientos reales sobre el
Ego, es su manera muy especial de darse a la conciencia reflexiva. En efecto,
el Ego no aparece más que cuando no se lo mira. Es necesario que la mirada
reflexiva se fije sobre la "Erlebnis", en tanto que ella emana del estado.
Entonces, detrás de los estados, en el horizonte, el Ego aparece. Nunca es
jamás visto más que de "reojo". Desde que vuelvo mi mirada hacia él y pretendo
alcanzarlo sin pasar por la "Erlebnis" y el estado, se desvanece.
Es que,
en efecto, tratando de apresar al Ego por sí mismo y como objeto directo de
mi conciencia, recaigo sobre el plano irreflexivo y el Ego desaparece con el
acto reflexivo. De ahí esa impresión de incertidumbre irritante, que traducen
muchos filósofos al poner al yo más acá del estado de conciencia y al afirmar
que la conciencia debe volverse sobre ella misma para apercibir al Yo que está
detrás de ella. La causa no es esa: es que, por naturaleza el Ego es huyente. Es
cierto sin embargo que el Yo aparece sobre el plano irreflexivo. Si se me
pregunta "¿Qué estás haciendo?", y respondo mientras estoy ocupado "Yo
trato de colgar este cuadro", o "Yo reparo el neumático trasero", estas frases
nos transportan sobre el plano de la reflexión; las pronuncio sin cesar de
trabajar, sin cesar de apuntar únicamente las acciones en tanto que son hechas
o a hacer, no en tanto que yo las hago. Pero este "Yo" del cual se trata aquí no
es sin embargo una simple forma sintáctica. Tiene un sentido; es simplemente
un concepto vacío y destinado a permanecer vacío. Lo mismo que puedo
pensar una silla en ausencia de toda silla y por un simple concepto, lo mismo
puedo pensar al Yo en su ausencia. Es lo que hace evidente la consideración
de frases tales como "¿Qué haces después de mediodía?", "Yo voy a la oficina"
o "Yo me encuentro con mi amigo Pedro", "Es necesario que yo le escriba",
etc. Pero el Yo, al caer del plano reflexivo al ireflexivo no se vacía
simplemente. Se degrada : pierde su intimidad. El concepto no podría jamás
ser llenado por los datos de la intuición puesto que ahora apunta a otra cosa
que a ellos. El Yo que encontramos aquí es de alguna manera el soporte de las
acciones que (yo) hago o debo hacer en el mundo en tanto que ellas con
cualidades del mundo y no unidades de conciencias.
Por ejemplo: la madera
debe ser cortada en pequeños trozos para que el fuego prenda. Lo debe: es una
cualidad de la madera y una relación objetiva de la madera al fuego que debe
ser encendido. En el presente yo corto la madera, es decir, que la acción se
realiza en el mundo y el sostén objetivo y vacío de esta acción es el yoconcepto.
He ahí por qué el cuerpo y las imágenes del cuerpo pueden
consumar la degradación total del Yo concreto de la reflexión al Yo concepto
al servir a aquél de cumplimiento (remplissement) ilusorio.74 Yo digo "Yo"
corto la madera, y veo y siento el objeto "cuerpo" en tren de cortar la madera.
El cuerpo sirve entonces de símbolo visible y tangible para el yo. Se ve pues
la serie de refracciones y degradaciones de las que una "egología" debería
ocuparse.
Plano reflexivo
Conciencia reflexionada, inmanencia, interioridad.
Ego intuitivo, trascendencia, intimidad, (dominio de lo psíquico)
Plano
irreflexivo
Yo-concepto (facultativo), vacío trascendental, sin "intimidad".
Cuerpo como cumplimiento ilusorio del Yo-concepto.
(dominio de lo psico-físico)
*
E) El Yo y la conciencia en el Cogito.
Se podría preguntar por qué el Yo aparece en ocasión del Cogito, puesto que
el Cogito, si se opera correctamente, es aprehensión de una conciencia pura
sin constitución de estado ni de acción.
Para decir la verdad, el Yo no es
necesario aquí, puesto que jamás es unidad directa de conciencias. Se puede
aun suponer una conciencia que operase un acto reflexivo puro que la libraría
a sí misma como espontaneidad no-personal.
Solamente es necesario atender
a que la reducción fenomenológica no es jamás perfecta. Aquí intervienen
una cantidad de motivaciones psicológicas. Cuando Descartes efectúa el
Cogito lo hace en ligazón con la duda metódica, con la ambición de "hacer
avanzar la ciencia", etc., esto es, con acciones y estados.
De este modo el método
cartesiano, la duda, etc., se dan por naturaleza como las empresas de un Yo.
Es natural que el Cogito, que aparece al término de esas empresas y que se da
como lógicamente ligado a la duda metódica, vea aparecer un Yo sobre el
horizonte. Ese Yo es una forma ideal de ligazón, un modo de afirmar que el
Cogito ha sido apresado tan bien como la duda.
En una palabra, el Cogito es
impuro, es una conciencia espontánea, sin duda, pero que queda ligada
sintéticamente a las conciencias de los estados y de las acciones. La prueba es
que el Cogito se da a la vez como el resultado lógico de la duda y como
aquello que le pone fin.75
Una toma reflexiva de la conciencia espontánea
como espontaneidad no-personal exigiría cumplirse sin ninguna motivación
anterior. Lo cual, de derecho, es siempre posible, pero es bastante
improbable, o al menos, extremadamente raro en nuestra condición de
hombres.
De todos modos, como lo hemos dicho más arriba, el Yo que
aparece en el horizonte del "Yo Pienso" no se da como productor de la espontaneidad
consciente. La conciencia se produce en frente de él y va hacia
él, va a unirse con él. Eso es todo lo que se puede decir.
*
CONCLUSIÓN
Quisiéramos como conclusión presentar las tres indicaciones siguientes:
1°) La concepción del Ego que proponemos nos parece realizar la liberación
del campo trascendental al mismo tiempo que su purificación.
El campo trascendental, purificado de toda estructura egológica, recobra su
limpidez primera. En un sentido es una nada puesto que todos los objetos
físicos, psico-físicos y psíquicos, todas las verdades, todos los valores, están
fuera de él, puesto que mi Yo (Moi) ha cesado de formar parte de él. Pero esa
nada es todo, puesto que es conciencia de todos esos objetos. No hay más vida
interior en el sentido en que Brunschvicg 76 opone "vida interior" y "vida
espiritual", porque no hay nada que sea objeto y que pueda pertenecer al
mismo tiempo a la intimidad de la conciencia. Las dudas, los
remordimientos, las pretendidas "crisis de conciencia", etc.; brevemente, toda
la materia de los diarios íntimos se convierten en simples representaciones. Y
tal vez se podría extraer de aquí algunos sanos preceptos de discreción moral.
Pero, por otra parte, es necesario notar que, desde este punto de vista, mis
sentimientos y mis estados, mi Ego mismo, cesan de ser mi propiedad
exclusiva. Y para ser más precisos : hasta aquí se hacía una distinción radical
entre la objetividad de una cosa espacio-temporal o de una verdad eterna y la
subjetividad de los "estados" psíquicos.
Pareciera que el sujeto tuviese una
posición privilegiada con respecto a sus propios estados. Cuando dos
hombres, según esta concepción, hablan de una misma silla ellos hablan de
una misma cosa, esta silla que el uno toma y levanta es la misma que el otro ve,
y no sólo hay simple correspondencia de imágenes, hay un solo objeto.
Pero
parecería que cuando Pablo trataba de comprender un estado psíquico de
Pedro, no podía alcanzar ese estado, cuya aprehensión intuitiva pertenecía
solamente a Pedro. No podía más que apuntar un equivalente, crear
conceptos vacíos que tratarían vanamente de alcanzar una realidad sustraída
por esencia a la intuición. La comprensión psicológica se hacía por analogía.
La fenomenología en cambio nos ha enseñado que los estados son objetos,77 que un sentimiento en tanto que tal (un amor o un odio) es un objeto
trascendente que no podría contractarse en la unidad de interioridad de una
"conciencia". De ahí que, si Pedro y Pablo hablan los dos del amor de Pedro,
por ejemplo, no es cierto que uno hable en ciego y por analogía sobre lo que
el otro apresa plenamente. Los dos hablan de la misma cosa: la alcanzan sin
duda por procesos diferentes, pero ambos son igualmente intuitivos. Y el
sentimiento de Pedro no es más cierto para Pedro que para Pablo.
Tanto para
uno como para el otro pertenece a la categoría de objetos que se puede poner
en duda. Pero toda esta concepción profunda y nueva queda comprometida
si el Yo (Moi) de Pedro, es Yo (Moi) que odia o que ama permanece como
una estructura esencial de la conciencia.
El sentimiento, en efecto, permanece
ligado a él. Ese sentimiento "se pegotea" (colle) al Yo (Moi). Si se trae el Yo
(Moi) a la conciencia se arrastra al sentimiento con él. Nos ha parecido, al
contrario, que el Yo (Moi) era un objeto trascendente como el estado y que por
lo mismo era accesible a dos tipos de intuición: una toma intuitiva por la
conciencia de la cual es el Yo (Moi), una toma intuitiva menos clara pero no
menos intuitiva por otras conciencias. En una palabra, el Yo (Moi) de Pedro
es accesible a mi intuición como a la de Pedro y en los dos casos es el objeto
de una evidencia inadecuada. Si es así, no queda más nada "de impenetrable"
en Pedro, que no sea su conciencia misma. Pero ésta lo es radicalmente.
Queremos decir que ella, no es solamente refractaria a la intuición, sino al
pensamiento.
No puedo concebir la conciencia de Pedro sin hacer de ella un
objeto (puesto que no la concibo como siendo mi conciencia). No puedo
concebirla porque tendría que pensarla como interioridad pura y
trascendencia a la vez, lo que es imposible. Una conciencia no puede concebir
a otra conciencia que no sea ella misma. Podemos así distinguir, gracias a
nuestra concepción del Yo (Moi), una esfera accesible a la psicología, en la
cual, el método de observación externa y el método introspectivo tienen los
mismos derechos y se prestan una ayuda mutua —y una esfera trascendental
pura solamente accesible a la fenomenología. Esta esfera trascendental es una
esfera de existencia absoluta, es decir, de espontaneidades puras, que no son
nunca objetos y que se determinan por sí mismas a existir.
En tanto que el Yo
(Moi) es objeto, resulta evidente que jamás podría decir mi conciencia, es
decir, la conciencia de mi Yo (Moi) (salvo en un sentido puramente
designativo como por ejemplo cuando digo: el día de mi bautismo). El Ego no
es el propietario de la conciencia, es su objeto.
Ciertamente, nosotros
constituimos espontáneamente nuestros estados y nuestras acciones como
producciones del Ego. Pero nuestros estados y acciones son también objetos.
No tenemos jamás intuición directa de la espontaneidad de una conciencia
instantánea como producida por el Ego.
Esto sería imposible. Solamente en el
plano de las significaciones y de las hipótesis psicológicas, podemos concebir
semejante producción —y este error no es posible sino porque en ese plano el
Ego y la conciencia son apuntadas en el vacío.
En este sentido si se comprende
el "Yo pienso" de manera de hacer del pensamiento una producción del Yo, es
porque se ha constituido ya el pensamiento en pasividad y en estado, es decir,
en objeto; se ha dejado el plano de la reflexión pura en el que el Ego aparece
sin duda pero en. el horizonte de la espontaneidad. La actitud reflexiva está
expresada correctamente por esta famosa frase de Rimbaud (en la carta del
vidente): "Yo es otro". El contexto prueba que simplemente ha querido decir
que la espontaneidad de las conciencias no podría emanar del Yo, ella va hacia
el Yo, se reúne con él, lo deja entrever bajo su espesor límpido pero ella se da
ante todo como espontaneidad individuada e impersonal.
La tesis comúnmente
aceptada, según la cual nuestros pensamientos brotarían de un inconsciente
impersonal y se "personalizarían" haciéndose conscientes nos parece una
interpretación grosera y materialista de una intuición justa. Ha sido sostenida
por los psicólogos78 que habían comprendido bastante bien que la conciencia
no "salía" del Yo, pero que no podían aceptar la idea de una espontaneidad
que se produjera a sí misma. Esos psicólogos han imaginado ingenuamente
que las conciencias espontáneas "salían" del inconsciente, en donde ellas ya
existían, sin darse cuenta que no hacían más que hacer retroceder el problema
de la existencia, que es preciso terminar de formular; ellos lo habían
oscurecido, puesto que la existencia anterior de las espontaneidades en los
límites preconscientes sería necesariamente una existencia pasiva.
Podemos entonces formular nuestra tesis:
la conciencia trascendental es una
espontaneidad impersonal. Se determina en la existencia a cada instante sin
que se pueda concebir nada antes de ella. De este modo cada instante de
nuestra vida consciente nos revela una creación ex-nihilo.
No un
arrancamiento nuevo, sino una existencia nueva.
Hay algo de angustiante para
cada uno de nosotros cuando queremos alcanzar sobre el hecho esta creación
inapresable de existencia de la que nosotros no somos los creadores.
En este
plano el hombre tiene la impresión de escaparse incesantemente, de
desbordarse, de sorprenderse en una riqueza siempre inesperada; y una vez
más se encarga al inconsciente de dar cuenta de ese sobrepasamiento del Yo (Moi) por la conciencia.
De hecho el Yo (Moi) no puede nada sobre esta
espontaneidad, puesto que la voluntad es un objeto que se constituye para y por
esta espontaneidad.
La voluntad se dirige a los estados, a los sentimientos o a
las cosas, pero no se vuelve jamás sobre la conciencia.
Se comprende esto
muy bien en algunos casos en que se ensaya querer una conciencia (yo quiero
dormirme, no quiero pensar más en eso, etc.).
En estos diferentes casos es
preciso por esencia que la voluntad sea mantenida y conservada por la
conciencia radicalmente opuesta a la que ella quería hacer nacer (si yo quiero
dormirme, permanezco despierto, —si no quiero pensar en tal o cual
acontecimiento, pienso precisamente por eso en él).
Nos parece que esta
espontaneidad monstruosa está en el origen de numerosas psicastenias.
La
conciencia se espanta de su propia espontaneidad porque la siente más allá de
la libertad.79
Esto se puede comprender claramente con un ejemplo de Janet.80
Una muchacha casada tenía terror, en cuanto su marido la dejaba sola, de
asomarse a la ventana y de interpelar a los transeúntes al modo de las
prostitutas.
Ni su pasado, ni su carácter, podrían servir de explicación a
semejante temor. Lo que ocurría simplemente, era que una circunstancia sin importancia (lectura, conversación, etc.) había determinado en ella lo que
podría llamarse un vértigo de la posibilidad.
Ella se encontraba
monstruosamente libre y esta libertad vertiginosa se le aparecía en ocasión de
ese gesto que tenía miedo de hacer.
Pero este vértigo no es comprensible más
que si la conciencia se aparece repentinamente a sí misma como desbordando
infinitamente en sus posibilidades al yo que de ordinario le sirve de unidad.
Tal vez en efecto la función esencial del Ego es menos teórica que práctica.
Hemos señalado en efecto que no estrecha la unidad de los fenómenos, que se
limita a reflejar una unidad ideal, en tanto que la unidad concreta y real ha
sido operada con anterioridad. Pero tal vez, su rol esencial sea enmascarar a
la conciencia su propia espontaneidad.81
Una descripción fenomenológica de
la espontaneidad, en efecto, mostraría que ésta hace imposible toda distinción
entre acción y pasión y toda concepción de una autonomía de la voluntad.
Estas nociones carecen de significación fuera del plano donde toda actividad
se da como emanando de una pasividad que ella trasciende, brevemente,
sobre un plano donde el hombre se considere a la vez como sujeto y como
objeto.
Pero es por necesidad de esencia que no se puede distinguir entre
espontaneidad voluntaria y espontaneidad involuntaria.
Todo ocurre pues como si la conciencia constituyese al Ego como una falsa
representación de sí misma, como si ella, se hipnotizara sobre este Ego que
ella ha constituido, se absorbiera en él, como si lo convirtiera en su
salvaguardia y su ley: es gracias al Ego en efecto, que una distinción podrá
efectuarse entre lo posible y lo real, entre la apariencia y el ser, entre lo
querido y lo soportado.
Pero puede ocurrir que la conciencia se produzca repentinamente a sí misma
sobre el plano reflexivo puro. No tal vez sin Ego, sino como escapando al Ego
por todas partes, como dominándolo y sosteniéndolo fuera de ella por una
creación continua.
Sobre este plano no hay más distinción entre lo posible y lo
real puesto que la apariencia es lo absoluto. No hay entonces más barreras, ni
límites, ni nada que disimule la conciencia a sí misma.
Entonces, la
conciencia, apercibiendo lo que podría llamarse la fatalidad de su
espontaneidad,82 se angustia de pronto. Es esta angustia absoluta y sin
remedio, este miedo de sí, que nos parece constitutivo de la conciencia pura y el que da la clave del trastorno psicasténico del que hablábamos.
Si el Yo del
Yo pienso es estructura primera de la conciencia, esta angustia es imposible.
Por el contrario, si se adopta nuestro punto de vista, no solamente tendremos
una explicación coherente de ese trastorno sino también un motivo
permanente para efectuar la reducción fenomenológica.
Se sabe que Fink, en
su artículo de los Kantstudien, confiesa no sin melancolía que mientras se
permanezca en la actitud "natural" no hay razón, no hay "motivo" para
practicar la epojé. En efecto, esta actitud natural es perfectamente coherente y
no se podrá encontrarle esas contradicciones que, desde Platón, conducían al
filósofo a hacer una conversión filosófica.
Así la epojé aparece en la
fenomenología de Husserl como un milagro. Husserl mismo en las
Meditaciones Cartesianas, hace una alusión muy vaga a ciertos motivos
psicológicos que conducirían a efectuar la reducción. Pero estos motivos no
parecen nada suficientes y sobre todo la reducción no parece poder operarse
más que al final de un largo estudio, aparece pues como una operación sabia,
lo que le confiere una suerte de gratuidad.
Por el contrario, si "la actitud
natural" aparece enteramente como un esfuerzo que la conciencia hace para
escaparse a sí misma proyectándose en el Yo (Moi) y absorbiéndose en él, y si
este esfuerzo no queda nunca completamente recompensado, si basta un acto
simple de reflexión para que la espontaneidad consciente se arranque
bruscamente del Yo y se dé como independiente, la epojé no es más un
milagro, no es más un método intelectual ni un procedimiento del sabio: es
una angustia que se impone a nosotros y que nosotros no podemos evitar, es
a la vez un acontecimiento puro de origen trascendental y un accidente
siempre posible de nuestra vida cotidiana.
2°) Esta concepción del Ego nos parece la única refutación posible del
solipcismo.83 La refutación que Husserl presenta en Formale und Traszendentale Logik y en las Meditaciones Cartesianas no nos parece dar cuenta de cierto
determinado e inteligente solipcismo.
En tanto que el Yo permanezca una
estructura de la conciencia, podrá ser siempre posible oponer la conciencia
con su Yo a todos los otros existentes.
Y finalmente soy Yo (Moi) el que
produce ese mundo. Poco importa si ciertas capas de ese mundo necesitan
por su naturaleza misma de una relación con los otros. Esta relación puede
ser una simple cualidad del mundo que yo creo y no me obliga de ningún
modo a aceptar la existencia real de los otros Yo.
Pero si el yo deviene un trascendente, participa de todas las vicisitudes del
mundo. No es un absoluto, él no ha creado el universo, cae como los otros
existentes bajo el golpe de la epojé; y desde que el Yo carece de posición
privilegiada el solipcismo se hace impensable. En lugar de formularse, en
efecto: "Sólo yo existo como absoluto", debería enunciarse: "Sólo la conciencia
absoluta existe como absoluto", lo que evidentemente es un truismo. Mi Yo,
en efecto, no constituye una certeza mayor para la conciencia que el Yo de los otros
hombres. Es solamente más íntimo.
3°) Los teóricos de extrema izquierda a veces han reprochado a la
fenomenología el ser un idealismo y de ahogar la realidad en la oleada de las
ideas. Pero si el idealismo es la filosofía sin mal de Brunschvicg, si es una
filosofía donde el esfuerzo de asimilación espiritual84 no encuentra jamás
resistencias exteriores, donde el sufrimiento, el hambre y la guerra se diluyen
en un lento proceso de unificación de las ideas, nada sería más injusto que
llamar idealistas a los fenomenólogos.
Hace siglos, al contrario, que no se
había sentido en la filosofía una corriente tan realista. Ellos han recolocado al
hombre en el mundo, le han devuelto el peso a todas sus angustias y a sus
sufrimientos, a sus rebeliones también. Desgraciadamente, en tanto que el Yo
siga siendo estructura de la conciencia absoluta, se podrá todavía reprochar a
la fenomenología el ser una "doctrina-refugio", el colocar una parcela del
hombre fuera del mundo desviando así la atención de los verdaderos
problemas. Nos parece que este reproche no tendría más razón de ser, si se
hace del Yo (Moi) una existente rigurosamente contemporáneo del mundo y
cuya existencia tenga las mismas características esenciales que el mundo.
Siempre me ha parecido que una hipótesis de trabajo tan fecunda como el
materialismo histórico no exige de ningún modo como fundamento esa
absurdidad que es el materialismo metafísico.85
No es necesario, en efecto,
que el objeto preceda al sujeto para que los pseudo-valores espirituales se
desvanezcan y para que la moral reencuentre sus bases en la realidad. Basta
que el Yo (Moi) sea contemporáneo del Mundo y que la dualidad sujetoobjeto
que es puramente lógica, desaparezca definitivamente de las
preocupaciones filosóficas.
El Mundo no ha creado al Yo (Moi), el Yo (Moi)
no ha creado al Mundo: uno y otro son objetos para la conciencia absoluta,
impersonal, y es por ella que ambos se encuentran ligados. Esta conciencia
absoluta, desde el momento en que queda purificada del Yo, no tiene más
nada que se parezca a un sujeto, tampoco es una recolección de
representaciones: es simplemente una condición primera y una fuente absoluta
de existencia. Y la relación de interdependencia que establece entre el Yo
(Moi) y el Mundo es suficiente para que el Yo (Moi) aparezca como en
"peligro" delante del Mundo, para que el yo (Moi) (indirectamente y por
intermedio de los estados) extraiga del Mundo todo su contenido. No es
necesario otra cosa para fundar filosóficamente una moral y una política
absolutamente positiva".86
*
Notas
1 Simone de Beauvoir, La plenitud de la vida, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1966, p.
200.
2 Crítica de la razón pura, Analítica trascendental, Libro I, Cap. II, Segunda Sección,
parágrafo 16: "De la unidad primitivamente sintética de la apercepción". Ed. Sopeña,
Buenos Aires, 1945, p. 132.
3 El neo-kantismo está representado por Lachelier y Brunschvicg; el empirio-criticismo
por Mach; en cuanto a Víctor Brochard (1848-1907), no era solamente historiador de la
filosofía antigua, era también autor de una tesis: De l'Erreur (1879) y de diversos
artículos de filosofía o de moral, recogidos en la última parte de la obra Etudes de philosophie
ancienne et de philosophie moderne (Vrin, 1954).
4 Boutroux, La philosophie de Kant, curso dictado en la Sorbona en 1896-1897; París,
Vrin, 1926.
5 Emplearé aquí el término "conciencia" para traducir la palabra alemana "Bewusstein",
que significa, a la vez, la conciencia total, la mónada y cada momento de esta conciencia.
La expresión "estado de conciencia" me parece Inexacta a causa de la pasividad que
introduce a la conciencia.
6 En L'lmagination (P. U. F., 1936), Sartre, a propósito del problema singular de la
imagen, extrae los rasgos generales de la revolución filosófica que significó la aparición
de la fenomenología. Como aquí, él insiste sobre la fecundidad de un método que quiere
sea descriptivo, aun cuando los "hechos" que le ofrece la intuición sean esencias. "La
fenomenología es una descripción de las estructuras de la conciencia trascendental
fundada en la intuición de las esencias de tales estructuras": J. P. Sartre, LaImaginación, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1967, cap. IV, "Husserl", p. 113.
7 Husserl desarrolla este proyecto en La filosofía como ciencia estricta (1911).
8 "En los actos de intuición inmediata intuimos un "ello mismo" ". Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenología (en adelante Ideas I). Ed. Fondo de
Cultura Económica, México, 1962, parágrafo 43, p. 98. Husserl dice tam bien que la cosa
nos es dada "en carne y hueso", y también "originalmente", "en el original".
9 Husserl diría: una ciencia de esencias. Pero para el punto de vista en que nos
colocamos, quiere decir lo mismo.
10 "Ciencias de hechos" y "ciencias de esencias" —o aún "ciencia eidética", estas
expresiones se refieren aquí a lo mismo. Efectivamente, Sartre no se refiere, por el
momento, a la oposición —que es, por otra parte, esencial— entre hecho empírico y esencia,
sino a aquella —más global— que existe entre problemas de hecho y problemas de
derecho. Ahora bien, hecho y esencia aparecen en bloque como algo dado, y lo esencial
(aquí) es, precisamente, que la fenomenología sea la ciencia de lo dado (material o ideal,
poco importa entonces) frente a la perspectiva kantiana que plantea la cuestión de puro
derecho. Es porque apunta a un dado, a un conjunto de hechos, que la fenomenología es
una ciencia descriptiva. Por otra parte, si bien es verdad que Husserl quiso fundar una
"ciencia de esencias" o "eidética", es necesario considerar, especialmente aquí, que esas
esencias son libradas con certeza, en una visión inmediata, exactamente como lo serían
los objetos. Desde este punto de vista son hechos (Ideales).
"La esencia (eidos) es un objeto de una nueva índole. Así como lo dado en la intuición
individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una
esencia pura (...). También la intuición esencial es rigurosamente intuición, como el
objeto eidético es rigurosamente objeto", Ideas I, parágrafo 3, p. 21.
11 La epojé, la reducción fenomenológica, es la puesta entre paréntesis de la actitud
natural, que siempre es la marca de un realismo espontáneo; también Sartre designa,
después de Husserl, esta conciencia natural con la expresión "conciencia intramundana".
Con respecto a la o las reducciones, ver Ideas I, cap. IV de la II sección,
parágrafos 56 a 62. Y las Meditaciones Cartesianas, parágrafo 8
12 Principalmente aquellas de Ideas I
13 "Para mí, el yo que medita, el yo que encontrándose y permaneciendo en la epojé se
pone a sí mismo exclusivamente como fundamento del valor de todos los fundamentos y
valores objetivos, no hay, pues, ni yo psicológico, ni fenómenos psíquicos en el sentido de
la psicología, esto es, como partes integrantes de seres psicofísicos humanos". Meditaciones
Cartesianas, Ed. El Colegio de México, México, 1942, parágrafo 11, p. 43-44.
14 El problema se encuentra planteado por Husserl en el parágrafo 11 de las Meditaciones
Cartesianas que ya hemos citado y titulado "El yo psicológico y el yo trascendental". En
efecto, al pasaje citado en la nota 10, Husserl agrega inmediatamente: "Mediante la epojé
fenomenológica, reduzco mi yo humano natural y mi vida psíquica —el reino de mi propia
experiencia psicológica — a mi yo feno-menológico-trascendental, al reino de la experiencia
fenomenológica trascendental del yo". Ahora bien, de ese yo trascendental, él afirma que
nunca se lo puede reducir.
15 Sartre designa con el concepto de "Yo" (Je) a la personalidad en su aspecto activo; por
"Yo" (Moi) entiende la totalidad concreta psico-física de la misma personalidad.
Entendiendo bien que el Yo (Je) y el Yo (Moi) no son sino uno, que constituyen el Ego, del
cual sólo son dos faces. Cf. nota 52.
El estatus del Ego que aquí se discute está adquirido en El Ser y la Nada, Ed. Ibero-
Americana, Buenos Aires, 1948, Tomo I, p. 232 y sgts.
16 Las consecuencias enumeradas constituyen el fondo de la tesis que Sartre va a
defender en oposición con los últimos trabajos de Husserl.
17 Investigaciones Lógicas: "El mí puro y el tener conciencia". Ed. Revista de Occidente,
Madrid, 1929. La evolución de Husserl se siente hasta en el mismo interior de las
Investigaciones Lógicas. En efecto, Husserl escribe: "Debo reconocer, por otra parte, que
no puedo absolutamente llegar a descubrir ese yo primitivo en tanto que centro de referencia
necesario". A lo cual agregó (desgraciadamente) en la segunda edición, de 1913, la
nota siguiente: "Desde entonces aprendí a encontrarlo, o más bien aprendí que es
necesario dejarse retener, en la aprehensión pura de lo dado, por el miedo a caer en los
excesos de la metafísica del yo".
18 Cf. Ideas I, parágrafo 80, para la imagen de las radiaciones, y especialmente el
parágrafo 57: "La cuestión de la desconexión del yo", p. 132. También ver la 4a. de las
Meditaciones Cartesianas, relativa a los problemas constitutivos del ego trascendental.
19 Para Sartre la hipótesis de un Yo trascendental como núcleo personal unificador y
fundador de toda conciencia, es supérflua. Para él solamente hay un campo
trascendental pre-personal o impersonal. Trascendente y trascendental no son tomados
por él en un sentido kantiano, sino más bien en un sentido husserliano, tal como se los
define, por ejem plo, en el parágrafo 11 de las Meditaciones Cartesianas. Es
trascendental el campo que constituyen las conciencias originarias dadoras de sentido.
Es necesario señalar que Sartre abandonará este término (¿muy kantiano?), el cual ya no
se encuentra más en El Ser y la Nada. En éste la conciencia es considerada según que
sea irreflexiva o reflexiva, posi-cional o no-posicional de sí. No hay más Ego y ni siquiera
campo trascendental. Por el contrario, la trascedencia del Ego permanece como una tesis
fundamental. Las nociones de trascendencia y de intencionalidad son, en efecto,
correlativas. "La trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia", dice en El Ser
y la Nada, vale decir que de golpe la conciencia se arranca a sí misma para llevarse hacia
los objetos. Es lo que significa la famosa afirmación "Toda conciencia es conciencia de
algo"". Correlativamente son llamados trascendentes a la conciencia el mundo y sus
objetos (físicos, culturales, etc), en tanto que ellos están, por definición, fuera de la
conciencia, y son el Otro absoluto para ella.
20 Sobre la intencionalidad ver Ideas I,, parágrafo 84, "La intencionalidad, tema
fenomenológico capital", p. 198; también el artículo de Sartre aparecido en: El hombre y
las cosas, Ed. Losada, Buenos Aires, 1965. titulado "Una idea fundamental de la filosofía
de Husserl: la intencionalidad" p. 25.
21 Sobre la auto-constitución del tiempo fenomenológico ver la Fenomenología de la
conciencia del tiempo inmanente, Ed. Nova, Buenos Aires, 1959, parágrafo 39, "La doble
intencionalidad de la retención y la constitución de la corriente conciencia!", p. 129,
donde Husserl explica que "el flujo de la conciencia constituye su propia unidad".
22 Cf. la 4a. de las Meditaciones Cartesianas, parágrafo 37, "El tiempo como forma
universal de toda génesis egológica", p. 134.
23 "Por sustancia entiendo lo que es en sí y es concebido por sí, es decir aquello cuyo
concepto no tiene necesidad del concepto de otra cosa para ser formado", Etica, 1a. parte,
definición ni.
Sartre dice: "Pero la conciencia es conciencia en todas sus partes. Ella no podría
entonces ser limitada sino por ella misma." El Ser y la Nada, ler. Tomo, Introducción, p.
24.
24 “Mas, precisamente porque se trata ahora de un absoluto de existencia y no de
conocimiento, escapa a la famosa objeción según la cual un absoluto conocido no es ya
un absoluto, porque deviene relativo al conocimiento que se tiene de él. De hecho, lo
absoluto no es aquí el resultado de una construcción lógica sobre el terreno del
conocimiento, sino el sujeto de la más concreta ds las experiencias. Y él no es relativo a
esta experiencia, puesto que es esta experiencia. También es un absoluto no sustancial",
El Ser y la Nada, Tomo I, p. 26.
25 "La conciencia es conciencia de alguna cosa: esto significa que la trascendencia es
estructura constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace dirigida sobre
un ser que no es ella(...) la conciencia implica en su ser, un ser no consciente y
transfenomenal (...), la conciencia es un ser para el cual se da en su ser la cuestión de su
ser en tanto que este ser implique otro ser diferente de él." El Ser y la Nada, Tomo I, p.32-
33.
26 "...toda conciencia posicional del objeto es al mismo tiempo consciencia posicional de
sí misma" El Ser y la Nada, Tomo I, p. 21.
27"... no existe en el dominio psíquico ninguna diferencia entre fenómeno y ser (...). estos
mismos fenómenos (que el psicólogo por cierto hace depender de lo psíquico) no
constituyen un ser que aparecería a su vez por medio de fenómenos...", Husserl, La
filosofía como ciencia estricta, Ed. Nova; Buenos Aires, 1962, p. 35.
"El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir la existencia
a la serie de apariciones que la manifiestan (...). El dualismo del ser y del parecer no
podrá en lo sucesivo hallar derecho de ciudadanía en filosofía (...). Porque el ser de algo
existente es precisamente su apariencia. Así llegamos nosotros a la idea de fenómeno, tal
como puede encontrarse por ejemplo, en la "Fenomenología" de Husserl o de Heidegger,
el fenómeno o lo relativo-absoluto (...). El fenómeno no puede ser estudiado y descripto
en cuanto tal, porque él es absolutamente indicativo de sí mismo". El Ser y la Nada,
Tomo I, pags. 11 y 12.
28 Orientación que señalan la 4a. de las Meditaciones Cartesianas, que trata de "la
plenitud concreta del Yo como Mónada", y la 5a. Meditación, titulada "Determinación del
dominio trascendental como intersubjetividad monadológica" (en la citada publicación
en castellano no aparece la 5a. Meditación ).
29 Las dificultades que entrañan la concepción husserliana de la conciencia
trascendental como archi-región han sido recordadas recientemente en un artículo de J.
Derrida aparecido en Les études philosophiques (1963): "Phánomenologische Psychologie.
Vorlesungen Sommersemester 1925, par Ed. Husserl". J. Derrida escribe: "Mi
Yo trascendental es radicalmente diferente, precisa Husserl, de mi Yo natural y humano;
y sin embargo no se distingue en nada de él (...). El Yo (trascendental) no es otro. No es,
sobre todo, el fantasma metafísico o formal del yo empírico. Lo que conduciría a
denunciar la Imagen teorética y la metáfora del Yo espectador absoluto de su propia
psique, todo este lenguaje analógico del cual a veces debe poder servirse para anunciar
la reducción trascendental y para describir ese 'objeto' insólito que es el yo psíquico
frente al Ego trascendental absoluto".
30 Por ejemplo en el Anexo XII: "La conciencia interna y la aprehensión de viviencias", p.
193.
31 Con el "Yo soy" aprehendo una evidencia apo-díctica, dice Husserl todavía en las
Meditaciones Cartesianas.
32 Para resumir, un análisis fenomenológlco de la conciencia discernirá tres grados de
conciencia:
1°) un primer grado al nivel de la conciencia Irreflexiva, no posicional de sí, porque es
conciencia de sí en tanto que conciencia de un objeto trascendente.
Con el cogito:
2°) un segundo grado: la conciencia reflexionante es no-posicional de sí misma, pero posicional
de la conciencia reflexiva.
3°) un tercer grado, que es un acto tético en un segundo grado, por el cual la conciencia
reflexionante deviene posicional de sí.
Dicho de otra manera, al nivel del segundo grado hay actos Irreflexivos de reflexión.
En cuanto a la autonomía de la conciencia Irreflexiva, ella está firmemente señalada en
la Introducción a El Ser y la Nada.
33 En la introducción a Ideas I, Husserl declara que para la fenomenología "es necesaria
una nueva forma de actitud completamente distinta de las actitudes de la experiencia y el
pensamiento naturales", p. 9; y en el parágrafo 31, titulado "Cambio radical de la tesis
natural...", p. 69, explícita esta afirmación.
34 Husserl recurre a recuerdos no-téticos de conciencias no-téticas, en la Fenomenología
de la conciencia del tiempo inmanente.
35 Titchener (1867-1927) es un psicólogo angloamericano. Alumno de Wundt, que se
consagra a la psicología experimental, y en especial ejerce influencia sobre la psicología
anglo-sajona.
Se pueden citar de él: An outline of psychology (1896); Lehrbuch der psychologie (aquí
citado) (1910-12); Experimental psychology (1927).
36 Sartre se refiere aquí a la teoría fenomenoló-gica de la percepción por "cortes" o
"esbozos", en alemán "Abschattungen", cf. Ideas I, parágrafo 41: "Con necesidad esencial
corresponde a la conciencia empírica omnilateral, que se confirma a sí misma en una
unidad continuada, de la misma cosa, un complicado sistema de multiplicidades
continua de apariencias, matices y escorzos, en las cuales se matizan o escorzan en
continuidades bien determinadas todos los factores objetivos que caen dentro del campo
de la percepción con el carácter de lo que se da en su propia persona", p. 93.
Sartre opone pensamiento y percepción, por ejemplo en Lo Imaginario, Ed. Ibero
Americana, Buenos Aires, 1948; "Se trata de fenómenos radicalmente distintos: uno es
saber consciente de sí mismo que se coloca de golpe en el centro del objeto; el otro, es
unidad sintética de una multiplicidad de apariencias, que lentamente realiza su
aprendizaje," p. 19.
37 Husserl parece haberlo presentido, pero no se detiene en esta intuición. Sin embargo
en el parágrafo 54 de las Ideas I, escribe: "Con seguridad es concebible una conciencia
sin cuerpo, y, por paradójico que suene, también una conciencia sin alma, no personal,
es decir, una corriente de vivencias en que no se constituyen las unidades intencionales
de experiencia, cuerpo, alma, sujeto-yo empírico, o en que todos estos conceptos
empíricos, y por ende también el de vivencia en sentido psicológico (vivencia de una
persona, de un yo animado) no tengan apoyo alguno, ni en todo caso validez alguna", p.
128.
38 Es lo que nunca reconocerá Husserl.
"Entre las peculiaridades esenciales y universales del dominio trascendentalmente
purificado de las vivencias compete en verdad un primer lugar a la referencia de toda
vivencia al yo "puro". Todo "cogito", todo acto en un sentido señalado, se caracteriza por
ser un acto del yo, "procede del yo", que "vive" en él "actualmente"(...). .. .no hay desconexión
capaz de borrar la forma del cogito y el sujeto "puro" del acto: el 'estar dirigido
a', 'estar ocupado con', 'tomar posición relativamente a', 'experimentar, padecer" algo,
encierra necesariamente en su esencia esto: ser, justo, un 'desde el yo', o, en un rayo de
dirección Inversa, 'hacia el yo', y este yo es el puro, al que no puede hacerle nada
ninguna reducción", Ideas I, parágrafo 80, p. 189-90.
Igualmente en la 1a. de las Meditaciones Cartesianas, parágrafo 8, después de la
reducción "me obtengo a mi mismo como el ego puro con la corriente de mis
cogitaciones", p. 38.
39 Los distintos tipos de evidencia son definidos en las Ideas I, parágrafo 3, y la 19 de las
Meditaciones Cartesianas, parágrafo 6.
40 Fink, Die phanomenologische Philosophie E Husserl in der gegenwärtigen Kritik, en
Kantstudien (1933).
41 "El amor propio es el amor de sí mismo y de todas las cosas por sí; vuelve a los
hombres idólatras de sí mismos y si la fortuna les diera los medios los volvería tiranos de
los otros; nunca descansa fuera de sí y no se detiene en los sujetos extranjeros sino
como las abejas en las flores, para extraer de ellos aquello que les es propio. Nada más
impetuosos que sus deseos, nada más oculto que sus proyectos, nada tan hábil como sus
conductas: sus flexibilidades no pueden representarse, sus transformaciones superan las
de las metamorfosis y sus refinamientos los de la química. No se puede sondear la
profundidad, ni atravesar las tinieblas de sus abismos", La Rochefoucauld, Máximes,
Supple-raents de 1963.
42 Sobre la doble forma de existencia siempre posible para una conciencia y que
garantiza la autonomía de lo prereflexivo, cf. El Ser y la Nada, Introducción.
43 La descripción fenomenológlca del deseo es desarrollada en El Ser y la Nada, III Tomo,
p. 213 y sgtes.
44 De la misma manera la emoción es una conducta irreflexiva, no inconsciente sino
consciente de si misma no-téticamente, y su manera de ser téticamente consciente de sí
misma consiste en trascenderse y aprehenderse sobre el mundo como una cualidad de
las cosas. La emoción es una "transformación del mundo", según el Esbozo de una teoría
de las emociones, Ed. Facultad de Filosofía y Humanidades, Córdoba, 1959.
45 Respecto al problema que plantea el inconsciente freudiano, ver en El Ser y la Nada el
capítulo titulado "La mala fe", Tomo I, capítulo II, p. 100; y la 4a. parte, cap. II, I, Tomo
III, p. 187, "El psicoanálisis existencia!'. Ver la nota 74.
46 Sartre siempre insistirá sobre esta autonomía de la conciencia irreflexiva, que
encuentra su fundamento en la intencionalidad esencial de las conciencias. Esta
concepción de la prioridad ontológica de lo irreflexivo sobre lo reflexivo quedará como
algo central en sus obras ulteriores, en particular en La imaginación (la imagen es una
evidencia an-ti-predicativa), en la Teoría de las emociones, Lo imaginario y El Ser y la
Nada, porque ella constituye el único medio radical de eliminar todo idealismo.
47 De la misma manera el perverso, al sustituir con su deseo como deseable a esteobjeto-
deseable, de inmediato lo envenena. En todo caso lo hace sufrir una alteración
fundamental en la relación al deseo ingenuo.
48 Los términos "noema" (noemático) y "nóesis" vienen de la fenomenología de Husserl.
Ver Ideas I, Sección tercera, cap. III. Sartre da una misma definición voluntariamente
simplificada en La imaginación, 4, p. 122, "El fenomenólogo, en efecto, habiendo puesto
al mundo 'entre paréntesis', no lo ha perdido por eso. La distinción conciencia-mundo ha
perdido su sentido. Ahora el corte se hace de otra manera. Se distingue el conjunto de
los elementos reales de la síntesis consciente (la hylé y los diferentes actos intencionales
que la animan) y, por otra parte, el 'sentido' que habita esa conciencia. La realidad
psíquica concreta será denominada nóesis y el sentido que viene a habitarla nóema. Por
ejemplo 'árbol-en-flor-percibido' es el nóema de la percepción que tengo en este
momento. Pero este 'sentido noemático' que pertenece a cada conciencia real no es en sí
mismo nada real".
49 Cf. Zeitbewusstein, passim.
50 El problema de la relación del Ego con los estados, las acciones y las cualidades, que
tematiza esta segunda parte, será retomado brevemente en El Ser y la Nada, en el
capítulo "La temporalidad", Tomo I, p. 178 y sgtes.
51 Cf. el odio como posibilidad de mi relación con otro. El Ser y la Nada, T. II, p. 233 y
sgtes.
52 Erlebnis: experiencia vivida vivido intencional
Para la significación de éste término Sartre, en una nota de La imaginación, p. 116, envía
al parágrafo 36 de las Ideas I, p. 81, y agrega: "Erlebnis, término intraducibie en francés,
viene del verbo erleben. 'Etwas erleben' significa 'vivir alguna cosa'. Erlebnis tendría
aproximadamente el sentido de 'vivido' (vécu) en el sentido que le dan los bergsonianos".
53 "Lo cierto" y "Lo probable" constituyen las dos grandes partes del estudio sobre Lo
Imaginarlo. Sólo son ciertos mis "conciencias-de" en su movimiento espontáneo de elan
hacia las cosas; la paradoja de esas conciencias en primer grado es que ellas se
aprehenden simultáneamente como interioridades puras y como explosiones hacia las
cosas, en el afuera. Fuera de estas, todo objeto, como objeto para la conciencia, ya sea
mi odio o esta mesa, permanecerá siempre dudoso, pues ninguna intuición podrá jamás
dármelo de una vez para siempre en su totalidad.
54 Sartre comprueba aquí por primera vez la aparición en la conciencia del proceso
mágico. Estudiará (en 1939) la conducta mágica singular que es la emoción, huida
irreflexiva de una conciencia delante un mundo que la rodea violentamente y que ella
querría anonadar.
55 Lo imposible, cf. El Ser y la Nada: "El para sí y el ser de los posibles", Tomo I, p. 164; y
"Cualidad y cantidad, potencialidad y utensilidad", ídem, p. 279 y sgtes.
56 Pero puede ser también apuntado y alcanzado a través de la percepción de los
comportamientos. Contamos con poder explicarnos56 en otro lado sobre la identidad
profunda de iodos los métodos psicológicos.
57 El Ser y la Nada toma explícitamente la continuación de las conclusiones de este
ensayo. En el capítulo titulado "El yo y el circuito de la ipseidad", Tomo I, p. 174 y sgtes.,
el Ego pasa definitivamente al lado del en-sí, quien deviene la razón de ser de su
trascendencia, tal como es establecida aquí. "Hemos tratado de mostrar en un artículo de
Recher-ches phüosophiques que el Ego no pertenecía al dominio del Para-sí. No
volveremos sobre la cuestión. Notemos sólo aquí la razón de la trascendencia del Ego:
como polo unificador de los "Erlebnisse", el Ego en-sí, no para-sí. Si formara parte 'de la
conciencia', en efecto, él sería el propio fundamento de sí mismo en la traslucidad de lo
inmediato. Pero entonces, sería lo que no es y no sería lo que es, lo que no es en modo
alguno el modo de ser del yo. En efecto, la conciencia que yo tengo del yo, no lo agota
jamás y no es ella tampoco la que lo hace venir a la existencia: el yo se da siempre como
habiendo sido antes que ella, y al mismo tiempo como poseyendo profundidades que
deben ser reveladas poco a poco. Así el Ego aparece a la conciencia como un en-sí
trascendente, como una existencia del mundo humano, no como de la conciencia', p.
174.
58 ideen, § 131, p. 270.
59 Pues no es del todo cierto que en la percepción de una cosa cada conciencia (de las
cualidades de esta cosa) se vincule de golpe a otra cosa que sí. En efecto, esto no sucede
porque hay, precisamente, una autonomía de la conciencia irreflexiva.
60 Husserl toma el ejemplo de la melodía en la Fenomenología de la conciencia del tiempo
inmanente, parágrafo 14, p. 83.
61 Para que el mundo aparezca en la lontananza de las cosas, es necesario que exploten
nuestras categorías habituales de aprehensión del mundo. Su aprehensión no nos
ofrece, en efecto, sino el mundo espacio-temporal de la ciencia. Pero a veces sucede que
surge otro mundo, presencia desnuda, detrás de los Instrumentos quebrados.
62 Se trata de nuevo de La Psyché. Ver la nota 52.
63 El deseo es descripto por Sartre en El Ser y la Nada como una "conducta de hechizo",
Tomo II, p. 254.
64 "Esta ambigüedad es revelada por la teoría de Bergson sobre la conciencia que dura y
que es 'multiplicidad de interpenetración". Lo que Bergson alcanza aquí, es lo psíquico,
no la conciencia concebida como Para-sí". El Ser y la Nada, Tomo I, p. 253.
65 Es por esta causa que el Ego desempeña un gran papel en el aprisionamiento de la
conciencia por sí-misma, vale decir en las conductas de la mala fe. Cf. El Ser y la Nada,
Primera parte, cap. II, p. 100 y sgtes.
66 Sartre analizará en Lo imaginario las implicaciones de los juegos de la conciencia que
proceden de la reificación del sentido. La mímica expresiva, por ejemplo, puede envolver
una relación de posesión, en un sentido mágico, entre el sentido a ve-hiculizar y la
materia en la que él se desliza (rostro, carne, cuerpo): "...un imitador es un poseído', p.
52.
67 Así "...el deseo me compromete; soy cómplice de mi deseo", El Ser y la Nada, Tomo II,
p. 245.
68 Cf. la "Introducción. A la búsqueda del ser", Tomo I, p. 11 y sgtes., de El Ser y la Nada.
69 En la unidad de una cogitatio concreta, según las Ideas I, parágrafo 38.
Pero Husserl asimila la tesis de mi vivido personal a la tesis de mi yo puro, como
parejamente necesarias e indubitables, para oponerlas juntas a la tesis contingente del
mundo. Es decir que no coloca el Ego en el dominio de lo trascendente psíquico.
70 En un articulo de la N. R. F., tal vez Sur un nouveau Mal du Siècle, aparecido en 1924
y reproducido en Essais critiques, Gallimard, 1931, p. 14; es un tema familiar a Marcel
Arland, en el mismo libro ver su ensayo sobre Oscar Wilde, p. 118.
71 Cf. el análisis del "apasionado" hecho por Si-mone de Beauvoir en Para una moral de la
ambigüedad, Ed. Schapire, Buenos Aires, 1956; y el Ser y la Nada. "La mala fe", Tomo I,
p. 100.
72 Como en el caso, en que el apasionado, queriendo significar que no sabe hasta dónde
será arrastrado por su pasión, dice: "Yo tengo miedo de mi".
73 Porque "ese como objeto que yo aparezco a otro", tal como lo muestra El Ser y la Nada.
74 Cf. El Ser y la Nada. Tercera parte, Cap. II, "El cuerpo", Tomo II, p. 129 y sgtes. "La
profundidad de ser de mi cuerpo para mí es ese perpetuo 'exterior' de mi 'interior' más
íntimo". Tomo n, p. 196.
75 Respecto a la empresa de Descartes, remitirse al artículo titulado "La libertad
cartesiana", en El hombre y las cosas, p. 232.
76 León Brunschvigc, Vie intérieure et Vie spi-rituelle. Comunicación al Congreso
Internacional de Filosofía de Napoles (mayo de 1924), reproducido en la Revue de
Métaphysique et de Morale, abril-junio de 1925, y después recogido en Ecrits
philosophiques, Tomo II, P. U. F., 1954.
77 Toda Erlebnis es accesible a la reflexión: esta afirmación explica la renovación de la
psicología a causa del método descriptivo fenomenológico. En efecto, ella funda los
estudios reflexivos de lo irreflexivo, como los de la emoción, de lo imaginarlo o, inclusive,
los de El Ser y la Nada. Estos últimos no son, en efecto, sino la puesta en práctica de las
conclusiones del ensayo sobre La trascendencia del Ego. Lo mismo podemos decir de su
estudio no publicado sobre La Psyché.
78 Aquí Sartre hace alusión a los freudianos. 98
79 Parece que en la época en que Sartre escribía el ensayo sobre el Ego (1934) aún no le
daba al concepto de libertad la extensión que será la suya en El Ser y la Nada. En caso
contrario, ¿cómo comprender una frase como la siguiente?: "La conciencia se espanta de
su propia espontaneidad porque ella la siente más allá de la libertad". La libertad, aquí,
se comprende por analogía con la responsabilidad y la voluntad, a las cuales ha sido hecha
alusión, vale decir que ella está restringida a la esfera trascendente de la ética. En
consecuencia Sartre puede ver en ella, según su expresión en este Ensayo, un "caso
especial" en el interior del campo trascendental que constituyen las espontaneidades
inmediatas. La libertad es a la espontaneidad lo que el Ego y lo psíquico en general son a
la conciencia trascendental impersonal.
En El Ser y la Nada, libertad y espontaneidad se vuelven a juntar. La libertad deviene
coextensiva a toda la conciencia. Por supuesto, la libertad es tam-bién un concepto ético
—inclusive es el concepto fundador de la ética— en tanto que mi acto es su expresión.
Pero el acto libre se funda en una libertad más salvaje que es la estructura misma de la
conciencia en su pura transparencia. Más que un concepto la libertad es "la tela de mi
ser", e¡la me atraviesa de parte a parte.
Cf. El Ser y la Nada, Cuarta parte, cap. I, "Ser y hacer: la libertad", Tomo III, p. 9 y sgtes.
80 Este ejemplo está tomado de la obra de P. Janet, Les névroses.
Lo que dice Sartre aquí y lo que dice del inconsciente en general en su Ensayo sobre el
Ego, permite medir la distancia que lo separa actualmente de sus posiciones en 1934, en
lo que concierne al psicoanálisis. Es necesario subrayar la importancia de este cambio.
La evolución es ya neta cuando publica su ensayo sobre Baudelaire (1947); hoy ha totalmente
reconsiderado los problemas que plantean neurosis y psicosis, y no las explicaría
de una manera tan simplista como en 1934. En particular estima infantil su antigua
interpretación de la actitud neurótica de la "joven casada" atendida por Janet; ya no diría
que "nada en su educación, en su pasado o en su carácter, puede servir de explicación",
abandonaría así la noción de explicación por la de comprensión dialéctica que debe
necesariamente realizarse a partir de ese pasado, esa educación y ese carácter.
Simone de Beauvoir en La plenitud de la vida da las razones que antaño tenía Sartre
para rechazar el psicoanálisis, p. 24-25, y 140 y sgtes.
81 De allí la posibilidad ontológica de esas conductas de mala fe.
82 Cf. El Ser y la Nada, T III, "Libertad y res-ponsabiidad", p. 181 y sgtes.: "...el hombre,
por estar condenado a ser libre, lleva todo el peso del mundo sobre sus espaldas; es
responsable del mundo y de sí mismo en cuanto manera de ser", p. 181-182.
83 Cf. El Ser y la Nada, Tomo II, "El escollo del solipsismo", p. 10, y en particular
"Husserl, Hegel, Heidegger", p. 24, donde Sartre desarrolla y critica los ensayos de
refutación del solipsismo expuestos por Husserl en su Lógica formal y lógica trascendental
y en las Meditaciones Cartesianas. Sartre reconoce que la solución propuesta en el
Ensayo sobre la trascendencia del Ego era insuficiente: "Tiempo atrás creí poder librarme
del solipsismo refutando a Husserl la existencia de su 'Ego' trascendental. Me parecía
entonces que no quedaría nada en mi conciencia que fuera privilegiado con relación a
los otros, ya que la vaciaba de su sujeto. Pero, de hecho, aunque sigo persuadido
de que la hipótesis de un sujeto trascendental es inútil y nefasta, su abandono no
permite avanzar un solo paso en el problema de la existencia del prójimo. Aunque fuera
del Ego empírico no hubiera ninguna otra cosa que la conciencia de ese Ego —es decir,
un campo trascendental sin sujeto— no sería menos cierto que mi afirmación del prójimo
postula y reclama la existencia, más allá del mundo, de un campo trascendental
semejante; y, por consiguiente, la única manera de liberarse del solipsismo sería,
también aquí, probar que mi conciencia trascendental, en su ser mismo, se encuentra
afectada por la existencia extramundana de otras conciencias del mismo tipo.
Así, por haber reducido el ser a una serie de significaciones, la única relación que
Husserl ha podido establecer entre mi ser y el de los demás se encuentra en la relación
del conocimiento; así pues no pudo liberarse, como tampoco Kant, del solipsismo", p. 27-
28.
Es necesario referirse, para descartar definitivamente el solipsismo, a la intuición de
Hegel que consiste en "hacerme depender del otro en mi ser", y radicalizarla. Sartre da
sus conclusiones en Tomo II, p. 50 y sgtes.
84 Es la "filosofía alimenticia" denunciada en el artículo sobre la intencionalidad.
85 Sartre hace la crítica de este materialismo absurdo en "Materialismo y revolución", en
La república del silencio, Ed. Losada, 1965, p. 89 y sgtes.
86 Numerosos artículos de Situations I a IV, los Entretiens sur la politique, y especialmente la Crítica de la razón dialéctica, testimonian la continuidad, en Sartre, de las preocupaciones éticas y políticas aquí fundadas fenomenológicamente.
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Extraido de: http://www.seminariodefilosofiadelderecho.com/
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