viernes, 31 de marzo de 2017

La Comprensión Correcta - Shunryu Suzuki


Texto en proceso de edición

Nuestra comprensión del budismo no es una comprensión meramente intelectual.
La verdadera comprensión es la práctica misma.

Espíritu tradicíonal del Zen

Cuando uno trata de lograr la iluminacíón, se crea karma que nos gobierna y se está perdiendo el tiempo en el cojín negro.

Las dos cosas más importantes de nuestra práctica son la postura física y la manera de respirar. 


No nos interesa tanto la comprensión profunda del budismo. 

Como filosofía, el budismo es un sistema de pensamiento muy profundo, amplio y firme, pero al Zen no le interesa la comprensión filosófica. 

Nosotros ponemos el énfasis en la práctica. 

Debemos comprender bien por qué tiene tanta importancia nuestra postura física y nuestros ejercicios de respiración. 

Más bien que comprensión profunda de la enseñanza, lo que realmente necesitamos es profunda confianza en ella, la cual dice que originariamente tenemos naturaleza de Buda. 

Nuestra práctica se basa en esta fe.

Antes de la ida de Bodhidharma a China, casi todas las palabras corrientes y bien conocidas del Zen estaban ya en uso. 

Por ejemplo, se tenía ya la expresión "iluminación repentina". "Iluminación repentina" no es la traducción adecuada, pero la usaré por ahora. 

La iluminación nos llega de repente. Ésta es la verdadera iluminación. 

Antes de Bodhidharma, la gente creía que la iluminación repentina venía después de una larga preparación. 

O sea, que la práctica del Zen era una especie de entrenamiento para lograr la iluminación. 

En realidad, hoy en día mucha gente sigue practicando el zazén con esa idea.

Pero esta no es la comprensión tradicional del Zen. 

La comprensión trasmitida desde Buda hasta nuestro tiempo es que, cuando se comienza el zazén, hay iluminación, aun sin ninguna preparación

 Practíquese o no el zazén, se tiene siempre naturaleza de Buda y, porque se la tiene, hay iluminación en la práctica.

En lo que ponemos énfasis no es en el estado que alcanzamos, sino en la firme confianza que tenemos en la naturaleza original y la sinceridad de nuestra práctica. 

Debemos practicar el Zen con la misma sinceridad que Buda.

Si tenemos desde el principio naturaleza de Buda, practicamos el zazén para comportamos como Buda.

Transmitir nuestro camino es transmitir nuestro espíritu, que nos viene de Buda.

Por lo tanto, debemos armonizar nuestro espíritu, nuestra postura física y nuestra actividad con el camino tradicional.

Se puede alcanzar cierto estado en particular, desde ya, pero el espíritu de la práctica no ha de basarse en una idea egoísta.

Según la comprensión tradicional budista, nuestra naturaleza humana carece de ego. 

Cuando no nos embarga ninguna idea de ego, nuestra visión de la vida es la de Buda. 

Nuestras ideas egoístas son una ilusión que cubre nuestra naturaleza de Buda.

Siempre estamos creándolas y siguiéndolas y, al repetir este proceso una y otra vez, nuestra vida pasa a estar completamente ocupada por ideas centradas en el ego.

Esto se denomina vida kármica o karma. 

El propósito de nuestra práctica es interrumpir a la mente kármica en su veloz girar.

Cuando uno trata de lograr la iluminación, ese intento es parte del karma; se está creando karma que nos gobierna y se pierde tiempo sobre el cojín negro.

Según la comprensión de Bodhidharma, la práctica que se basa en cualquier idea de provecho no es más que una repetición del karma.

Olvidándose de este punto, muchos maestros de época reciente han recalcado el logro, mediante la práctica, de algún estado en particular.

Más importante que cualquier estado alcanzable es la sinceridad, el esfuerzo correcto.

El esfuerzo correcto ha de basarse en la verdadera comprensión de nuestra práctica tradicional. 

Cuando se entiende este punto, se advierte también lo importante que es mantener la postura correcta. 

Cuando no se entiende esto, la postura y la manera de respirar son sólo medios para obtener la iluminación.

En tal caso, es mucho mejor tomar cualquier droga en vez de sentarse en la posición de piernas cruzadas.

¡Si nuestra práctica es sólo un medio para alcanzar la iluminación, entonces no hay manera de alcanzarla!

Perdimos el significado del camino hacia la meta. 

Pero cuando creemos firmemente en nuestro camino, hemos alcanzado ya la iluminación. 

Cuando se cree en el camino, ya se ha logrado la iluminación. 

Pero cuando no se cree en el significado de la práctica que se está haciendo en ese momento, no se puede hacer nada.

Simplemente, se está deambulando en torno de la meta con mente de mono.

Siempre se está buscando algo, sin saber lo que se hace.

Cuando se quiere ver algo, hay que abrir los ojos.

Si no se entiende el Zen de Bodhidharma, es como tratar de ver algo con los ojos cerrados. 

No es que menospreciemos la idea de lograr la iluminación, sino que lo más importante es el momento actual, no cualquier otro día del futuro.

Tenemos que hacer el esfuerzo en el momento actual. Esto es lo más importante de nuestra práctica.

Antes de Bodhidharma, el estudio de la enseñanza de Buda dio por resultado una filosofía profunda y elevada y los discípulos trataban de realizar sus altos ideales.
Esto era un error. 

Bodhidharma descubrió que era un error proponer una idea elevada y profunda y luego tratar de alcanzarla por medio de la práctica del zazén.

Si ése es nuestro zazén, es nada diferente de nuestra actividad usual o nuestra mente de mono.

Parece una actividad muy laudable, pero en realidad no hay diferencia alguna entre ella y nuestra mente de mono. Ése es el punto que recalcó Bodhidharma.

Antes de alcanzar la iluminación, Buda hizo todos los esfuerzos posibles por nosotros y al final logró una comprensión plena de los diversos caminos.

Quizás se piense que Buda alcanzó algún estado en el cual se encontraba libre de la vida kármica, pero no fue así.

Buda solía contar muchas historias sobre lo que le acaeció después de alcanzar la iluminación. No era nada diferente de nosotros.

Cuando su país estaba en guerra con un poderoso vecino, les hablaba a sus discípulos de su propio karma y de cómo sufría al ver que su país iba a ser conquistado por el rey vecino. 

Si Buda hubiera alcanzado una iluminación sin karma, no habría tenido motivo para sufrir de ese modo.

Y aún después de alcanzarla continuó realizando el mismo esfuerzo que nosotros estamos haciendo. Pero no tenía una noción vacilante de la vida.

Su perspectiva vital era estable y observaba la vida de todos, incluso la propia.

Se observaba a sí mismo y observaba a otros de igual modo que a las piedras, a las plantas o cualquier otra cosa.

Su comprensión era muy científica. Ése fue su plan de vida después de alcanzar la iluminación.

Cuando tenemos el espíritu tradicional de marchar en pos de la verdad tal como es y practicamos nuestro camino sin abrazar ninguna idea egoísta, alcanzamos la iluminación en su verdadero sentido. 

Y cuando entendemos la cuestión, hacemos el esfuerzo en todo momento. Ésa es la verdadera comprensión del budismo. 

Así, pues, nuestra comprensión del budismo no es una comprensión intelectual. 

Nuestra comprensión es al mismo tiempo su propia expresión, es la práctica misma. 

Sólo mediante la práctica, la práctica propiamente dicha, más bien que mediante la lectura y la contemplación de la filosofia, podemos llegar a comprender qué es el budismo. 

Debemos practicar constantemente el zazén, con una firme confianza en nuestra verdadera naturaleza, romper la cadena de la actividad kármica y encontrar nuestro lugar en el mundo de la práctica real.


Transitoriedad

Debemos lograr la existencia perfecta por medio de la existencia imperfecta.

La enseñanza básica del budismo es la enseñanza de la transitoriedad o el cambio; la verdad básica de la existencia es que todo cambia. Es una verdad que nadie puede negar y toda enseñanza del budismo está condensada en ella. Ésta es la enseñanza para todos nosotros. Dondequiera que vayamos, esta enseñanza es indiscutible. Esta enseñanza también se considera la enseñanza de la carencia de ser propio. De hecho, la naturaleza esencial de la existencia no es otra cosa que el cambio mismo, que es la naturaleza esencial de toda existencia. No existe una naturaleza esencial especial y separada para cada existencia. A esta enseñanza suele llamársela también la enseñanza del Nirvana. Cuando realmente comprendemos la eterna verdad de que "todo cambia" y hallamos en ella nuestra serenidad, hemos encontrado el Nirvana.

Sin aceptar el hecho de que todo cambia, no es posible hallar la serenidad perfecta. Pero lamentablemente, aunque esto es lo cierto, resulta difícil de aceptar. Como no podemos comprender la verdad de la transitoriedad, sufrimos. De modo que la causa del sufrimiento es la no aceptación de esta verdad. La enseñanza de la causa del sufrimiento y la enseñanza de que todo cambia son, por decirlo así, las dos caras de la moneda. Pero subjetivamente, la transitoriedad es la causa de nuestro sufrimiento. Objetivamente, esta enseñanza es sencillamente la verdad básica de que todo cambia. Dogen-zenji dijo: "Toda enseñanza que no parezca que está imponiendo algo no es verdadera enseñanza". La enseñanza en sí es verdadera y de por sí no nos impone nada, pero la tendencia humana es recibirla como si se nos estuviera imponiendo algo. Mas, nos guste o no nos guste, esta verdad existe. Si nada existe, esta verdad no existe. El budismo existe debido a cada existencia en particular.

Debemos encontrar la existencia perfecta por medio de la existencia imperfecta. Debemos encontrar la perfección en la imperfección. Para nosotros, la perfección completa no difiere de la imperfección. Lo eterno existe debido a la existencia no eterna. En el budismo, buscar algo externo a este mundo es herético. Debemos encontrar la verdad en este mundo, a través de nuestras dificultades, de nuestro sufrimiento. Ésta es la enseñanza básica del budismo. El placer no difiere de la dificultad. El bien no difiere del mal. El mal es bien. El bien es mal. Son dos caras de la moneda. Por lo tanto, la iluminación debe basarse en la práctica. Ésa es la comprensión correcta de la práctica y la comprensión correcta de nuestra vida. De modo que encontrar el placer en el sufrimiento es la única manera de aceptar la verdad de la transitoriedad. Si uno no se da cuenta de cómo se ha de aceptar esta verdad, no se puede vivir en este mundo. Aunque tratemos de escapamos de ella, el esfuerzo será en vano. El que crea que hay algún otro modo de aceptar la verdad eterna de que todo cambia, se engaña. Ésta es la enseñanza básica para vivir en este mundo. Parézcanos bien o no, hay que aceptarla. Hay que hacer esta clase de esfuerzo.

Por lo tanto, hasta que logremos la fuerza que nos permita aceptar la dificultad como un placer, tendremos que continuar con este esfuerzo. En realidad, si uno logra suficiente sinceridad, suficiente franqueza, no

resulta tan difícil aceptar esta verdad. Puede cambiarse un poco la manera de pensar. Es dificil, pero esta dificultad no será siempre la misma. A veces será difícil y otras no lo será tanto. Si se sufre, se derivará cierto placer de la enseñanza de que todo cambia. Cuando se experimentan problemas es muy fácil aceptar la enseñanza. Si éste es el caso, ¿por qué no aceptarla en otras ocasiones? Es lo mismo. Tal vez, a veces uno se ríe de uno mismo al descubrir lo egoísta que es. Pero, nos guste o no nos guste, lo fundamental es cambiar la manera de pensar y aceptar la verdad de la transitoriedad.


La calidad del ser

Cuando se hace algo, si se fija la mente en la actividad con cierto grado de confianza, la calidad del estado mental es la actividad misma. Cuando uno se concentra en la calidad del propio ser, está preparado para la propia actividad. El propósito del zazén es alcanzar física y mentalmente la libertad de nuestro ser. Según Dogen-zenji, cada existencia es un destello que penetra el vasto mundo fenoménico. Toda existencia es una expresión más de la calidad del ser en sí mismo. Por la mañana temprano, suelen verse, frecuentemente, muchas estrellas. Las estrellas no son otra cosa que la luz que ha viajado muchas millas a gran velocidad desde los cuerpos celestes. Pero para mi, las estrellas no son seres veloces, sino calmos, estables y pacíficos. Suele decirse "en la calma debe haber actividad y en la actividad, calma". En realidad, son la misma cosa. Decir "calma" o decir "actividad" es simplemente expresar dos interpretaciones distintas de un mismo hecho. En nuestra actividad hay armonía y, donde hay armonía, hay calma. Esta armonía es la calidad del ser. Pero la calidad del ser, asimismo, no es otra cosa que la actividad veloz.

Cuando nos sentamos en zazén, nos sentimos muy calmados y serenos, aunque en realidad no sabemos qué clase de actividad está desarrollándose dentro de nuestro ser. Existe una completa armonía en la actividad de nuestro sistema físico y entonces experimentamos la calma que hay en él. Aunque no la sintamos, la calidad está ahí. Por lo tanto, no hay que preocuparse por la calma o la actividad, la quietud o el movimiento. Cuando se hace algo, si se fija la mente en la actividad con cierta confianza, la calidad del estado mental es la actividad misma. Cuando se concentra en la calidad del ser, uno se está preparando para la actividad. El movimiento no es más que la calidad de nuestro ser. Cuando practicamos zazén, la calidad de nuestro estar sentados con calma, estabilidad y serenidad es la calidad de la inmensa actividad del ser en sí mismo.

"Todo es solamente un destello que penetra el vasto mundo fenoménico" y significa la libertad de nuestra actividad y de nuestro ser. Cuando uno se sienta de la manera correcta, con la comprensión correcta, logra la libertad del ser, aunque no sea nada más que una existencia temporal. Durante ese lapso, la existencia temporal no cambia, no se mueve, y se mantiene siempre independiente de otras existencias. Al momento siguiente, surge otra existencia. Podemos transformarnos en cualquier otra cosa. Estrictamente hablando, no hay conexión entre el yo—mismo de ayer y el yo—mismo de este momento; no hay conexión de ninguna especie. Dogen-zenji dijo: "El carbón no se convierte en cenizas". Las cenizas son cenizas y no pertenecen al carbón, tienen su propio pasado y futuro. Son una existencia independiente, porque son un destello que penetra el vasto mundo de los fenómenos. Y el carbón y el fuego al rojo vivo son existencias completamente distintas. Y el carbón negro es también un destello que penetra ese vasto mundo. Donde hay carbón negro, no hay carbón al rojo. Así, pues, el carbón negro es independiente del carbón rojo; las cenizas son independientes de la leña; cada existencia es independiente.

Hoy estoy sentado en Los Altos. Mañana por la mañana estaré en San Francisco. No hay conexión alguna entre el "yo" de Los Altos y el "yo" de San

Francisco. Son dos seres completamente distintos. Éste es un ejemplo de la libertad de la existencia. Y no hay ninguna calidad que nos conecte a cada uno de ustedes y a mí. Cuando yo me refiero a "ustedes" no hay ningún "yo"; cuando digo "yo" no hay ningún "ustedes". Ustedes son independientes y yo soy independiente; cada cual existe en un momento distinto, pero esto no quiere decir que seamos seres completamente distintos. Somos en realidad uno y el mismo ser. Somos lo mismo, pero, no obstante, diferentes. Es muy paradójico, pero en realidad es así. Como somos seres independientes, cada uno de nosotros es un destello completo que penetra el vasto mundo fenoménico. Cuando estoy sentado, para mí no hay ninguna otra persona, pero eso no significa que no reconozca a los demás. Soy completamente uno con cada existencia en el mundo fenoménico. Así, pues, cuando yo me siento, el resto se sienta. Todos se sientan conmigo. Ése es nuestro zazén. Cuando uno se sienta, todo se sienta con uno. Y todo integra la calidad del ser de uno. Yo soy parte de cada uno de ustedes. Yo entro en la calidad de su ser. Entonces en esta práctica, tenemos una liberación absoluta de todo lo demás. Cuando se posee este secreto, no hay ninguna diferencia entre la práctica del Zen y la vida cotidiana. Cada cual puede interpretar todo como quiere.

Un cuadro maravilloso es el resultado de la sensibilidad, de los sentimientos de los dedos. Cuando uno siente la densidad de la tinta del pincel; el cuadro está ya ahí antes de pintarlo. Cuando se moja el pincel en la tinta, ya se anticipa el resultado del dibujo; de lo contrario, no se podría pintar. Así, pues, antes de hacer algo, el "ser" ya está ahí, el resultado está ahí. Aunque parezca que se está sentado tranquilamente, toda la actividad pasada y presente está incluida y el resultado de la sentada ya está allí también. Uno no descansa en absoluto. Toda la actividad está dentro de uno. Ése es nuestro ser. Por lo tanto, todos los resultados de la práctica están incluidos en la sentada. Ésta es nuestra práctica, nuestro zazén.

Dogen-zenji se interesó en el budismo cuando todavía era niño, mientras observaba el humo de un palillo de incienso que ardía junto al cadáver de su madre y sintió el carácter evanescente de nuestra vida. Este sentimiento creció en su interior y, finalmente, lo llevó al logro de la iluminación y al desarrollo de su profunda filosofía. Cuando vio el humo del palillo del incienso y percibió la fugacidad de la vida, se sintió muy solo. Pero ese sentimiento de soledad lo fortaleció, hasta que floreció en la iluminación cuando tenía veintiocho años. Y en el momento de la iluminación, exclamó: "¡No hay cuerpo ni mente!". Al decirlo, todo su ser se convirtió en un destello que penetró el vasto mundo fenoménico, un destello que lo incluía todo, lo abarcaba todo, y que tenía de por sí una calidad inmensa y contenía todo el mundo fenoménico en una existencia absoluta e independiente. Ésa fue su iluminación. Partiendo del sentimiento de soledad provocado por la fugacidad de la vida, logró sentir profundamente la calidad de su ser. Se dijo "me he desprendido de la mente y del cuerpo". Mientras se piensa que se tiene mente o cuerpo, se siente la soledad; pero cuando advertimos que todo es solamente un destello que penetra el vasto universo, nos fortalecemos mucho y la existencia pasa a ser muy significativa. Ésa fue la iluminación de Dogen y ésta es nuestra práctica.


Naturalidad

Momento tras momento, todo el mundo emerge de la nada. Esta es la verdadera alegría de la vida.

La idea de la naturalidad suele comprenderse mal. mayoría de los que vienen a nosotros cree en cierta libertad y naturalidad; pero su comprensión es lo que llamamos jinen ken gedo o naturalidad herética. Jinen ken gedo significa que no es necesario ser formalista (simplemente una especie de politica de dejar hacer, dejar pasar o de descuido). Eso es la naturalidad para la mayoria. Pero esa no es la naturalidad a la que nos referimos. Es algo difícil de explicar, pero creo que la naturalidad consiste en algo así como sentirse independiente de todo, o en cierta actividad basada en la nada. La naturalidad es algo que proviene de la nada, como una semilla o una planta provienen del suelo. La semilla no tiene idea de ser cierta planta en particular, pero tiene su propia forma y está en perfecta armonia con el suelo, con el ambiente. A medida que crece, con el pasar del tiempo, expresa su naturaleza. No hay nada que exista sin forma y color. Sea lo que fuere, tiene cierta forma y color. Esa forma y ese color están en perfecta armonia con otros seres. Y no hay ningún inconveniente. Eso es lo que entendemos por naturalidad.

Para una planta o una piedra, ser natural no es problema. Mas para nosotros presenta algún problema, y muy serio por cierto. Ser natural es el producto de una elaboración. Cuando lo que hacemos proviene simplemente de la nada, nos sentimos de un modo completamente nuevo. Por ejemplo, cuando se siente apetito, comer algo es naturalidad. Uno se siente natural. Pero cuando se tienen demasiadas expectativas, comer algo no es natural. No se siente nada nuevo. No se experimenta ningún aprecio de ello.

En la verdadera práctica del zazén, sentarse es como tomar agua cuando se tiene sed. Ésa es la naturalidad. Cuando se tiene mucho sueño es muy natural dormir la siesta. Pero dormir la siesta porque se es un haragán y como si fuera un privilegio del ser humano, no es naturalidad. Uno piensa "mis amigos, todos ellos, están durmiendo la siesta; ¿por qué no yo? Si ninguno de los otros está trabajando, ¿por qué he de trabajar tanto yo? ¿Por qué ellos tienen tanto dinero y yo no?". Esto no es naturalidad. La mente se enmaraña con alguna otra idea, con la idea de otra persona, y uno no es independiente, no es uno mismo, no es natural. Aunque esté sentado en la posición de piernas cruzadas, cuando el zazén no es natural, su práctica no es verdadera. Cuando se siente sed no hay que esforzarse por tomar agua; uno siente satisfacción al tomarla. Cuando se siente alegría en el zazén, ése es el verdadero zazén. Pero aún cuando haya que hacer un esfuerzo para practicar el zazén, si lo que se siente en la práctica es algo bueno, eso es zazén. En realidad, no es cuestión de imponerse algo o no. Aunque se tenga alguna dificultad, cuando se quiere tenerla, eso es naturalidad.

Esta naturalidad es muy difícil de explicar, pero si uno puede simplemente sentarse y experimentar en la práctica la realidad de la nada, no hay necesidad de explicación alguna. Cuando proviene de la nada, cualquier cosa que se haga es natural y ésa es la verdadera actividad. En ella se tiene la verdadera alegría de la práctica, la verdadera alegría de la vida. Todo el mundo proviene de la nada momento tras momento. Momento tras momento tenemos la verdadera alegría de la vida y podemos decir shin ku myo u, "de la verdadera vacuidad surge el ser maravilloso". Shin es "verdadera", ku es "vacuidad", myo es "maravilloso", u es "ser": de la verdadera vacuidad, el ser maravilloso.

Sin la nada no hay naturalidad, no hay ser verdadero. El ser verdadero procede de la nada, momento tras momento. La nada está siempre allí y todo procede de ella. Pero, en general, olvidándose por completo de la nada, uno se comporta como si tuviera algo. Lo que se hace se basa en alguna idea posesiva o concreta, y eso es natural. Por ejemplo, cuando se escucha una disertación no se debe tener ninguna idea de uno mismo. Cuando se escucha a alguien, no se debe tener una idea propia. Hay que olvidar lo que se tiene en la mente y limitarse a escuchar lo que esa persona está diciendo. No tener nada en la mente es naturalidad. Así se entenderá lo que esa persona dice. Pero cuando se tiene alguna idea que comparar con lo que se está oyendo, no se escucha todo bien. La comprensión será unilateral: eso no es naturalidad. Cuando se hace algo, se debe estar absorto en la tarea. Uno debe consagrarse por entero a ella. Por lo tanto, si en la actividad no hay verdadera vacuidad, no es natural.

La mayoría insiste en alguna idea. Desde hace algún tiempo, la generación joven habla del amor. ¡Amor! ¡Amor! ¡Amor! Tienen la mente llena de amor. Y cuando estudian el Zen, si lo que digo no concuerda con la idea que ellos tienen del amor, no lo aceptan. Son muy testarudos; aunque no todos son así, los hay con una actitud sumamente inflexible.

Eso no es naturalidad en absoluto. Aunque se hable de amor y de libertad o naturalidad, no se comprenden esas cosas. Por eso no se comprende tampoco lo que es el Zen. Si lo que se desea es estudiar el Zen, hay que olvidarse de todas las ideas previas y simplemente practicar el zazén y determinar qué clase de experiencia se quiere en la práctica. Eso es naturalidad.

Hágase lo que se haga, es necesario mantener esta actitud. A veces solemos decir ñu nan shin, "mente blanda o flexible". Ñu es la sensación de lo blando. Nan es "algo que no es duro". Shin es "mente". Ñu nan shin quiere decir, pues, mente suave y natural. Cuando se posee esa mente, se tiene alegría de vivir. Cuando se pierde, se pierde todo. No se tiene nada. Aunque se piense que se tiene algo, no se tiene nada. Mas cuando todo lo que se hace emerge de la nada, entonces se tiene todo.

¿Se me comprende? Eso es lo que entendemos por naturalidad.


Vacuidad

Cuando se estudía el budismo, se debe hacer una limpíeza general de la casa en la mente.

Para comprender bien el budismo, es necesario abandonar por completo toda idea preconcebida. Se ha de empezar por descartar la idea de la existencia o de que todo es substancial. La noción usual de la vida está basada firmemente en la idea de la existencia. Para la mayoría, todo existe; piensa que todo lo que ve y todo lo que oye existe. Desde ya, el pájaro que vemos y oímos existe, pero lo que quiero decir en este caso puede no ser exactamente lo mismo que lo que otro quiere decir. La comprensión budista de la vida incluye a la vez la existencia y la no existencia. El pájaro existe y no existe al mismo tiempo.

Para nosotros, la noción de la vida basada exclusivamente en la existencia es herética. Tomar las cosas demasiado en serio, como si existíeran substancial o permanentemente, está considerado una herejía. Es posible que la mayoría sea herética. Para nosotros, la verdadera existencia viene de la vacuidad y vuelve nuevamente a la vacuidad. Lo que aparece a partir de la vacuidad es la verdadera existencia. Hay que pasar por el portón de la vacuidad. Esta idea de la existencia es muy difícil de explicar. Actualmente se comienza ya a sentir, por lo menos intelectualmente, la vacuidad del mundo moderno, la contradicción manifiesta de su cultura. En el pasado, por ejemplo, los japoneses sentían una firme confianza en la existencia permanente de su cultura y de su forma de vida tradicional, pero después de perder la guerra se han vuelto bastante escépticos. Hay quienes piensan que esta actitud escéptica es horrible, pero en realidad es preferible a la vieja actitud.

Mientras se tenga cierta idea definida del futuro o alguna esperanza respecto de éste, no es posible tomar totalmente en serio el momento actual. Se dirá "puedo hacerlo mañana o el año que viene", en la creencia de que algo que existe hoy existirá mañana. Aunque uno no está esforzándose mucho, se espera siempre que si se sigue cierto camino, se alcanzará algo prometedor. Pero no hay camino fijo que exista permanentemente. No hay un camino establecido para nosotros. Tenemos que encontrar el propio camino en todo momento. Cualquier idea o camino establecidos por otra persona, por muy perfectos que sean, no son el verdadero camino para nosotros.

Cada uno debe trazarse su verdadero camino y, una vez trazado, él expresará el camino universal. Éste es el misterio. Cuando se comprende cabalmente una cosa, se comprende todo. Cuando se trata de comprender todo, se acaba por no comprender nada. Lo mejor es entenderse uno mismo y así se comprende todo. En cambio, cuando uno se esfuerza en trazar su propio camino, ayuda a los demás y éstos lo ayudarán a uno. Antes de trazar el propio camino, no podemos ayudar a nadie, y nadie puede ayudarnos. Para ser independientes en el verdadero sentido, hay que descartar todo lo que se tiene en la mente y descubrir algo enteramente nuevo y diferente, momento tras momento. Asi es como se vive en este mundo.

Sostenemos, pues, que la verdadera comprensión proviene de la vacuidad. Cuando se estudia el budismo, se ha de hacer "una limpieza general de la casa". Se ha de sacar todo lo que se tiene en la mente y limpiarlo bien; si es necesario, puede volverse a poner todo en lugar. Quizás se quieran conservar muchas cosas, de modo que una por una habrá que reubicarlas en sus sitios. Pero si no son necesarias, no hay necesidad de quedarse con ellas.

Vemos el pájaro en vuelo. A veces se ve también el giro de su vuelo. En realidad, no se ve ese giro, pero nos parece que sí. Esto también es bueno. Si se juzga necesario, debe reponerse lo que se sacó del propio cuarto. Pero antes de poner algo, habrá que sacar algo. Si no lo hacemos, el cuarto se llenará de trastos viejos e inútiles.

Reflexionamos: "Paso a paso detengo el sonido del arroyo murmurante. Cuando se camina por la orilla del arroyo, se oye correr el agua. El sonido es continuo, pero uno debe ser capaz de interrumpirlo si lo desea. Esto es libertad, es renunciación. Se tienen varios pensamientos en la mente, uno tras otro; pero si uno quiere detener el pensar, puede hacerlo. Por lo tanto, cuando se es capaz detener el sonido del arroyo murmurante, se aprecia la sensación del propio esfuerzo. Pero mientras tenemos una idea fija o nos aferramos a alguna manera habitual hacer las cosas, no podemos apreciarlas en su verdadero sentido.

Cuando se busca la libertad, no puede encontrársela. La libertad absoluta misma ha de existir antes de que uno pueda obtener la libertad absoluta. Ésa es nuestra práctica. Nuestro camino no va siempre en la misma dirección. Unas veces se dirige al este, otras al oeste. Ir una milla hacia el oeste significa retroceder una milla al este. Generalmente, ir una milla hacia el este es lo contrario de ir una milla hacia el oeste. Mas si es posible ir una milla hacia el este, es natural que sea también posible ir una milla hacia el oeste. Esto es libertad. Sin esta libertad, no es posible concentrarse en lo que se hace. A veces se piensa que uno se concentra en algo pero, antes de lograr esta libertad, se siente cierto malestar en lo que se está haciendo. Como uno está sujeto a alguna idea de ir al este o al oeste, la actividad enfrenta una dicotomía o dualidad. Mientras se está sujeto a esta dualidad, no puede alcanzarse la libertad absoluta y uno no puede concentrarse.

La concentración no consiste en esforzarse por observar algo. En el zazén, si uno trata de mirar un punto fijo, se cansa después de cinco minutos aproximadamente. Eso no es concentración. Concentración significa libertad. Por eso el esfuerzo no ha de estar dirigido hacia algo. Uno debe concentrarse en la nada. En la práctica del zazén, se suele decir que la mente debe concentrarse en la respiración, mas para mantener la mente en la respiración,lo mejor es olvidarse completamente de uno mismo simplemente sentarse y sentir la respiración. Si se concentra en la respiración, uno se olvida de sí mismo; al hacerlo, la mente se concentra en la respiración. No sé qué cosa ocurre primero. Así, pues, en realidad no hay necesidad de esforzarse demasiado por concentrarse en la resplración. Lo práctico es hacer lo que esté al alcance de uno. Cuando se sigue esta práctica, finalmente se experimenta la verdadera existencia proveniente de la vacuidad.


Disposición, atención

La sabiduría es la disposíción de la mente.

En el Sutra Prajña Paramitá, la cuestión más importante es, desde ya, la idea de la vacuidad. Antes de comprender la idea de la vacuidad todo parece existir substancialmente. Pero después de que nos damos cuenta de la vacuidad de las cosas, todo se vuelve real, no substancial. Cuando nos damos cuenta de que todo lo que vemos es parte de la vacuidad, dejamos de tener apego a la existencia, nos damos cuenta de que todo es mera forma y color relativos. A la vez, comprendemos el verdadero significado de la existencia relativa. Cuando oímos decir por primera vez que todo es una existencia relativa, la mayoría nos sentimos contrariados. Pero esta contrariedad proviene de una noción equivocada del hombre y la naturaleza. Y esto se debe a que nuestra manera de observar las cosas está profundamente arraigada en nuestras ideas centradas en el propio ser, y por eso nos sentimos contrariados cuando descubrimos que todo tiene sólo una existencia relativa. Sin embargo, cuando nos damos cuenta cabal de esta verdad, no experimentamos ningún sufrimiento.

Este sutra dice: "El Bodhisattva Avalokiteshvara observa que todo es vacuidad, por eso él desecha todo sufrimiento". No fue después de comprender esta verdad cuando superó el sufrimiento: advertir esta realidad equivale de por sí a una remoción del sufrimiento. O sea que la comprensión de la verdad es la salvación misma. Decimos "advertir" o "comprender", pero la comprensión de la verdad está siempre al alcance de la mano. No es después de practicar el zazén cuando nos damos cuenta de la verdad; aún antes de practicarlo, la comprensión está en nosotros. La iluminación no se alcanza después de entender la verdad. Darse cuenta de la verdad es vivir, existir ahora y aquí. No es, pues, cuestión de comprensión o de práctica. Es un hecho esencial. En este sutra, Buda se refiere al hecho esencial que enfrentamos en todo momento. Esta cuestión es muy importante. Éste es el zazén de Bodhidharma. La iluminación está ahí aún antes de que lo practiquemos. Mas, por lo general, solemos comprender la práctica del zazén y la iluminación como dos cosas distintas: aquí está la práctica como un par de anteojos y, cuando ejercemos la práctica, que es como ponernos los anteojos, percibimos la iluminación. Ésta es la comprensión errónea. Los anteojos mismos son la iluminación y ponérselos es también la iluminación. Por lo tanto, hágase lo que se hiciere, o incluso si no se hace nada, la iluminación está ahí siempre. Así es como comprende la iluminación el Bodhidharma.

"Uno" no puede practicar el verdadero zazén porque es "uno" quien lo practica; si no es uno el que lo hace, entonces hay iluminación y verdadera práctica. Cuando uno lo hace, se crea cierta idea concreta de "tú" y "yo" y se crea también cierta idea particular de práctica o de zazén. De modo que aquí está uno, a la derecha, y alli el zazén, a la izquierda. Entonces el zazén y uno se vuelven dos cosas distintas. Cuando la combinación de la práctica y de uno es zazén, se trata de un zazén de rana. Para una rana, su posición sentada es zazén. Cuando una rana salta, eso no es zazén. Esta clase de entendimiento equivocado desaparece cuando realmente se comprende que la vacuidad significa que todo está siempre aquí. El ser completo no es la acumulación de todo. Es imposible dividir en partes una existencia entera. Está siempre aquí y siempre funcionando. Esto es la iluminación. Así, pues, en realidad no hay ninguna práctica en particular. En el sutra se dice "no hay ojos, ni oídos, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente...". Esta "no mente" es la mente zen, que lo incluye todo.

Lo importante en esa comprensión es saber observar bien y con libertad de pensamiento. Tenemos que pensar y observar las cosas sin estancarnos. Debemos aceptar sin dificultad las cosas tal cual son. Nuestra mente debe ser lo suficientemente flexible y receptiva como para comprender las cosas tal cual son. Cuando nuestro pensar es flexible, se denomina pensar imperturbable. Este modo de pensar es siempre estable. Se llama atención. El pensar que está dividido en muchas formas no es el verdadero pensar. Nuestro pensar ha de basarse en la concentración. Eso es atención. Tenga o no objeto, la mente debe mantenerse estable, no dividida. Eso es zazén.

No es necesario hacer un esfuerzo para pensar de cierta manera en particular. El pensar no debe ser unilateral. Simplemente, se piensa con toda la mente y se ven las cosas tal como son, sin esfuerzo alguno. Simplemente, hay que ver y estar preparado para ver las cosas con toda la mente. Eso es la práctica del zazén. Cuando estamos preparados para pensar no tenemos necesidad de hacer un esfuerzo para lograrlo. Esto se llama atención. La atención es al mismo tiempo sabiduría. Por sabiduría no se entiende una facultad o filosofía en particular. Sabiduría es la disposición y preparación de la mente. Así, pues, la sabiduría puede abarcar diversas filosofías y enseñanzas y distintas clases de investigación y estudios. Pero no debemos aferrarnos a cierta sabiduría en particular, por ejemplo, la que enseñaba Buda. La sabiduría no es algo que se aprende. La sabiduría es algo que proviene de la atención de cada uno. Por eso, lo relevante es estar dispuesto a observar las cosas y estar dispuesto a pensar. Esto se llama vacuidad de la mente. La vacuidad no es otra cosa que la práctica del zazén.


La creencia en la nada

En nuestra vida cotidiana, el noventa y nueve por ciento de nuestro pensar es de carácter egocéntrico. ¡Por qué sufro? ¡Por qué tengo problemas?

Yo he descubierto la necesidad, la absoluta necesidad, de creer en la nada. Es decir, hay que creer en algo que no tiene forma ni color, en algo que existe antes que todas las formas y colores aparezcan. Ésta es una cuestión muy importante. No importa en qué dios o doctrina se crea; si uno se apega a ella, la creencia se basará en mayor o menor grado en una idea egocéntrica. Es el esfuerzo por lograr una fe perfecta con el objeto de obtener la propia salvación. Pero el logro de semejante fe perfecta llevará tiempo. Además, se ve uno involucrado en una práctica idealista. Mientras trata constantemente de realizar el propio ideal, no tiene tiempo para mantener la serenidad. En cambio, cuando se está preparado siempre para aceptar todo lo que vemos, como algo que surge de la nada, a sabiendas de que hay alguna razón para que surja una existencia fenoménica de determinada forma y color, entonces, en ese mismo momento, se logra la serenidad perfecta.

Cuando se tiene dolor de cabeza, hay razones para ello. Si se conoce la causa de ese dolor de cabeza, uno se siente mejor. Pero cuando no se sabe, uno tal vez se diga "¡oh, qué dolor de cabeza tengo! Tal vez se deba a que mi práctica es mala. ¡Si mi meditación o mi práctica zen fueran mejores, no tropezaría con esta clase de inconvenientes!". Cuando las condiciones se interpretan de esta manera, no se logra una completa fe en sí mismo, o en la propia práctica, hasta tanto no se alcanza la perfección. En este caso, es tan grande la preocupación por salir adelante que me temo que no habrá tiempo para lograr la práctica perfecta. ¡De esa manera, no se librará uno del dolor de cabeza! Esta clase de práctica es más bien tonta, y no da resultado. Pero, cuando se cree en algo existente antes del dolor de cabeza, y se conoce la causa que lo motiva, entonces uno se siente mejor, naturalmente. Tener dolor de cabeza está bien porque significa que se tiene bastante salud como para experimentarlo. Si se tiene dolor de estómago, es porque el estómago tiene bastante salud como para sentir el dolor. Pero si el estómago se acostumbra a estar mal, no se sentirá dolor. ¡Eso es terrible! Llegar al final de la vida por un dolor de estómago.

Por eso es absolutamente necesario creer en la nada. Mas esto no quiere decir vacuidad. Hay algo, pero ese algo está siempre preparado para tomar alguna forma en particular, y en su actividad sigue ciertas reglas, teorías o verdades. Esto se llama naturaleza de Buda o el Buda mismo. Cuando esta existencia se personifica, la llamamos Buda; cuando la comprendemos como la suma verdad, la llamamos Dharma y, cuando aceptamos la verdad y actuamos como una parte del Buda o conforme a la teoría, nos llamamos a nosotros mismos Sangha. Pero aunque haya tres formas de Buda, se trata de una existencia que no tiene forma ni color y que siempre está dispuesta a tomar forma y color. Esto no es una simple teoría. No es meramente la enseñanza del budismo, sino la absolutamente necesaria comprensión de nuestra vida. Sin esta comprensión, nuestra religión no nos ayudará. Estaremos atados a nuestra religión y tendremos mayores inconvenientes por culpa de ella. Si ustedes se convierten en víctimas del budismo, quizás yo me sienta muy contento, pero ustedes no lo estarán tanto. Por eso es muy, muy importante esta clase de comprensión.

Cuando se practica el zazén en la oscuridad, es posible que uno oiga la lluvia que cae del techo. Después, la niebla maravillosa se deslizará por entre los árboles y más tarde aún, cuando la gente comience a trabajar, verá las hermosas montañas. Pero algunos se disgustarán al oír la lluvia mientras están acostados en la cama por la mañana, porque se olvidan de que luego verán salir el radiante sol por el oriente. Cuando concentramos la mente en nosotros mismos, tenemos esta clase de preocupación. Pero cuando nos aceptamos a nosotros mismos como la personificación de la verdad o la naturaleza de Buda, no tenemos preocupación alguna. Pensamos "ahora está lloviendo", pero no sabemos qué pasará después, y a la hora de salir a la calle, tal vez el día sea hermoso o haya tormenta. Y como no sabemos, lo mejor es gozar por ahora del sonido de la lluvia. Esta actitud es la más correcta. Cuando uno se ve a sí mismo como personificación temporal de la verdad, no tiene dificultad alguna. Apreciará lo que lo rodea y se apreciará a sí mismo como parte maravillosa de la gran actividad de Buda, incluso en medio de las dificultades. Éste es nuestro modo de vivir.

Expresado en la terminología budista, debemos comenzar con la iluminación y proseguir hacia la práctica y luego hacia el pensar. Generalmente, el pensar se centra más bien en el propio ser. En nuestra vida cotidiana, el pensar se centra el noventa y nueve por ciento de las veces en el propio ser: "¿por qué sufro? ¿Por qué tengo problemas?". Esto constituye el noventa y nueve por ciento de nuestro pensar. Por ejemplo, cuando empezamos a estudiar las ciencias o un Sutra difícil, pronto nos agobia el sueño o nos entra modorra. ¡En cambio, estamos siempre bien despiertos y mostramos gran interés cuando se trata de nuestro pensar centrado en el propio ser! Mas cuando la iluminación viene primero, antes que el pensar, antes que la práctica, este pensar y esta práctica no se centran en el propio ser. Por iluminación entienddo el creer en la nada, creer en algo sin forma ni color que está dispuesto a tomar forma o color. Esta iluminación constituye la verdad inmutable. En esta verdad original deberán basarse nuestra actividad, nuestro pensar y nuestra práctica.


Inclinación, no inclinación

Cuando nos inclinamos a algo bello, eso es también actividad de Buda.

Dogen-zenji ha dicho: "Aunque es medianoche, el alba está ya aquí; aunque llega el alba, es de noche". Esta dase de afirmación encierra la comprensión transmitida por Buda a los patriarcas y por los patriarcas a Dogen y a nosotros. La noche y el día no son distintos. Al mismo hecho a veces se le llama noche, otras día. Son la misma cosa. La práctica del zazén y la actividad cotidiana son una misma cosa. Llamamos al zazén vida cotidiana y a la vida cotidiana zazén. Pero, generalmente, pensamos "ahora terminó el zazén y vamos a emprender nuestra vida cotidiana". Mas ésta no es la comprensión correcta. Son la misma cosa. No tenemos a dónde escapar. Por eso ha de haber calma en la actividad y en la calma ha de haber actividad. La calma y la actividad no son dos cosas distintas.

Toda existencia depende de alguna otra cosa. Estrictamente hablando, no hay existencia individual separada. Hay simplemente muchos nombres para una existencia. A veces la gente enfatiza la unidad, pero ésta no es nuestra comprensión. Nosotros no recalcamos ningún aspecto en particular, ni siquiera la unidad. La unidad es valiosa, pero la variedad es también maravillosa. La gente suele pasar por alto la unidad y recalcar la existencia absoluta única, mas ésta es una comprensión unilateral. En esta comprensión, hay una especie de laguna entre la variedad y la unidad. Pero la unidad y la variedad son lo mismo y por eso ha de apreciarse la unidad de cada existencia y también por eso ha de recalcarse la vida cotidiana y no algún estado mental en particular. Se debe encontrar la realidad de cada instante y de cada fenómeno. Ésta es una cuestión muy importante.

Dogen-zenji ha dicho: "Aunque todo tiene naturaleza de Buda, nosotros amamos las flores y no nos gusta la maleza". Esto es cierto en cuanto a la naturaleza humana. Pero el que nos inclinemos a lo bello es de por sí parte de la actividad de Buda. El que no nos guste la maleza es también actividad de Buda. Conviene entenderlo así. Si se entiende así, está bien gustar de algo. Cuando gustamos de Buda, ésa no es una inclinación negativa. En el amor debe haber odio o no atracción. Y en el odio debe haber amor o aceptación. Amor y odio son una misma cosa. Pero no hay que inclinarse solamente al amor. Hay que aceptar también el odio. Hay que aceptar la maleza, pese a lo que sintamos acerca de ella. Si no gusta, no se la ama; si se la ama hay que amarla bien.

Generalmente, nos criticamos a nosotros mismos por tender a la injusticia con lo que nos rodea; nos culpamos por esta actitud de no aceptación. Pero hay una diferencia muy sutil entre la manera usual de aceptar las cosas y nuestra manera de aceptarlas, aunque quizás parezcan ser iguales. Se nos ha enseñado que no hay interrupción entre la noche y el día ni entre el tú y el yo. Esto significa unidad. Pero no recalcamos ni siquiera la unidad. Si hay unidad, no es necesario recalcarla.

Dogen ha dicho: "Aprender algo es conocerse a sí mismo. Estudiar el budismo es estudiarse a sí mismo". Aprender algo no es adquirir lo que no se sabía ya de antemano. Uno sabe algo antes de aprenderlo. No hay ninguna brecha entre el "yo" antes de saber algo y el "yo" después de saberlo. No la hay tampoco entre el ignorante y el sabio. Una persona tonta es una persona sabia. Una persona sabia es una persona tonta. Pero, por lo regular, pensamos: "El es tonto y yo soy sabio" o "yo era tonto, pero ahora soy sabio". ¿Cómo podemos ser sabios si somos tontos? Pero la comprensión transmitida desde Buda a nosotros es que no hay diferencia de ninguna especie entre el hombre tonto y el hombre sabio. Así es. Pero al decir esto, la gente tal vez piense que estoy recalcando la unidad. No es eso. No se recalca nada. Todo lo que tratamos de hacer es conocer las cosas tal como son. Si lo logramos, no hay nada que señalar. No hay manera de captar nada. No hay nada que captar. No podemos recalcar ninguna cuestión. Sin embargo, como dijo Dogen: "Una flor se marchita aunque la amemos, y la maleza crece aunque no la amemos". Aunque sea así, ésta es nuestra vida.

Así es cómo hemos de entender la vida. De esta forma, no hay problemas. Al recalcar cualquier cuestión en particular, siempre se presentan inconvenientes. Por eso debemos aceptar las cosas simplemente como son. Ésa es la manera de entenderlo todo y de vivir en este mundo. Este tipo de experiencia es algo que va más allá de nuestro pensamiento. En el terreno del pensar, hay diferencia entre la unidad y la variedad, pero en la experiencia real, la variedad y la unidad son la misma cosa. Cuando se crea cualquier idea de unidad o variedad, la idea lo posee a uno. Y hay que continuar con el pensamiento interminable, aunque en realidad no hay necesidad de pensar.

Emocionalmente solemos tener muchos problemas, pero no son problemas reales. Son algo creado. Son problemas provocados por nuestras ideas o puntos de vista centrados en el propio ser. Hay problemas porque señalamos algo. Pero, en realidad, no es posible señalar algo en particular. La felicidad es pesar y el pesar es felicidad. Hay dificultades en la felicidad y felicidad en las dificultades. Aunque nos sentimos de distintas maneras, no hay real diferencia. En esencia son la misma cosa. Ésta es la verdadera comprensión venida de Buda a nosotros.


La calma

Para los estudiantes de Zen hasta la maleza es un tesoro.

Hay un poema Zen que dice así: "Después que el viento deja de soplar, veo una flor que cae. Por el pájaro que canta percibo la calma de la montaña". Hasta que algo no viene a perturbarla, no percibimos la calma. Sólo cuando surge una perturbación en ella, solemos descubrir la calma. Según un refrán japonés, "para la luna hay la nube; para la flor, el viento". Cuando vemos una parte de la luna cubierta por las nubes o por un árbol o cualquier maleza, nos damos mejor cuenta de lo redonda que es. Pero cuando vemos la luna clara, sin nada que la cubra, no percibimos su redondez de la misma manera que al verla a través de cualquier otra cosa.

Cuando practicamos el zazén, la mente se halla en completa calma. No se siente nada. Simplemente, uno se sienta. Pero esa calma que proviene del estar sentado, lo alienta a uno en la vida cotidiana. Así, pues, es como uno halla el valor que tiene el Zen en la vida cotidiana, y no sólo cuando se está sentado. Pero eso no significa que se ha de descuidar el zazén. Aun cuando no se sienta nada al estar sentado, si no se tiene esta experiencia del zazén, no se puede lograr nada. Lo que se logra es únicamente maleza o árboles o nubes en la vida diaria, pero no se ve la luna. Por eso uno siempre se está quejando de algo. Pero la maleza, que para la mayoría es un obstáculo inútil, para los estudiantes de Zen es un tesoro. Con esta actitud, hágase lo que se hiciere, la vida se convierte en un arte.

Cuando se practica el zazén, no se debe tratar de alcanzar nada. Uno debe, simplemente, sentarse con completa calma de la mente y no contar con nada. Se ha de mantener el cuerpo derecho sin inclinarse y sin apoyarse en nada. Mantener el cuerpo derecho significa no contar con nada. De este modo, se obtendrá una completa calma física y mental. Pero en el zazén, apoyarse en algo o tratar de hacer algo es dualista y no es calma completa.

En nuestra vida cotidiana, generalmente estamos siempre intentando hacer algo, intentando transformar algo en alguna otra cosa, o intentando lograr algo. Este intento ya es, de por sí, una expresión de nuestra verdadera naturaleza. El significado reside en el esfuerzo mismo. Debemos determinar el significado de nuestro esfuerzo antes de lograr algo. Dogen decía: "Debemos lograr la iluminación antes de lograr la iluminación". No es después de haber logrado la iluminación cuando comprendemos su verdadero significado. La intención de hacer algo es de por sí la iluminación. Cuando sufrimos una dificultad o una desgracia, allí tenemos iluminación. Cuando estamos rodeados de impureza, debemos tener serenidad. Por lo regular, vivir la vida evanescente resulta muy difícil pero, sólo dentro de la fugacidad de la vida, podemos encontrar la dicha de la vida eterna.

Continuando la práctica con esta clase de comprensión, uno puede mejorarse a sí mismo. Pero si se trata de alcanzar algo sin esta comprensión, no es posible aplicarse correctamente. Se pierde uno mismo en la lucha por su meta; no se logra nada; sólo se continúa sufriendo las dificultades. Pero con la comprensión correcta es posible progresar algo. Entonces lo que se haga, aun cuando no sea perfecto, estará basado en la naturaleza más íntima y poco a poco se irá logrando algo.

¿Qué es más importante: alcanzar la iluminación o alcanzar la iluminación antes de alcanzar la iluminación? ¿Ganar un millón de dólares o disfrutar la vida en el esfuerzo, poco a poco, aunque sea imposible ganar ese millón? ¿Tener éxito o encontrar algún sentido en el esfuerzo por lograr ese éxito? El que no sabe la respuesta no será capaz de practicar el zazén, pero si la sabe, habrá encontrado el verdadero tesoro de la vida.


Experiencia, no filosofía


Hay algo de blasfemia en decir que el budismo es perfecto como filosofia o enseñanza, sin saber lo que realmente es.

Aunque hay muchas personas en este país interesadas en el budismo, pocas de ellas se interesan en la forma pura. La mayoría está interesada en estudiar las enseñanzas o la filosofía del budismo. Al compararlo con otras religiones, aprecian lo satisfactorio que es intelectualmente. Pero que el budismo sea o no filosóficamente profundo o bueno o perfecto no viene al caso. Nuestro propósito es mantener nuestra práctica en su forma más pura. A veces me parece que hay algo de blasfemia en decir que el budismo es perfecto como filosofía o enseñanza, sin saber lo que realmente es.

Para el budismo (y para nosotros) la práctica del zazén en grupo es lo más importante, porque esta práctica es la forma original de vida. No se puede apreciar el resultado de los esfuerzos de nuestra vida sin conocer primero el origen de las cosas. Nuestros esfuerzos han de tener cierto significado. Una vez conocido ese significado, ya se puede encontrar la fuente original. No conviene preocuparse por el resultado de nuestros esfuerzos sin determinar antes su origen. Si ese origen no es claro y puro, nuestros esfuerzos no serán puros, y el resultado no será satisfactorio. Cuando tornamos a nuestra naturaleza original y hacemos incesantes esfuerzos sobre esta base, apreciamos el resultado de ellos de momento en momento, día tras dia, año tras año. Asi es como hemos de apreciar nuestra vida. Los que se interesan únicamente en el resultado de sus esfuerzos no tienen la oportunidad de apreciarlos, porque no obtendrán nunca ningún resultado. Pero si en todo momento surge el esfuerzo desde su origen puro, todo lo que se haga saldrá bien y uno estará satisfecho de todo lo hecho.

En la práctica zazén, tornamos a nuestra forma pura de vida, más allá de toda idea de provecho y más allá de toda fama o ganancia. Mediante la práctica, mantenemos sencillamente nuestra naturaleza original tal cual es. No es necesario intelectualizar acerca de lo que es nuestra naturaleza pura original, porque está más allá de nuestra comprensión intelectual. Y no hay ninguna necesidad de apreciarla, porque rebasa los límites de nuestra apreciación. Así es, pues, que nuestra práctica consiste simplemente en sentarse, sin ninguna idea de ganancia y con la más pura de las intenciones, y permanecer tan tranquilos como nuestra naturaleza original. Ésta es nuestra práctica.

El zendo no encierra nada de fantasia. Sencillamente venimos y nos sentamos. Después de comunicarnos unos con otros, nos marchamos a casa y reanudamos nuestra propia actividad cotidiana como una continuación de nuestra práctica pura, en el disfrute de nuestra verdadera forma de vida. Sin embargo, esto es muy poco común. Dondequiera que voy, la gente me pregunta ¿qué es el budismo? y apresta sus cuadernos para anotar la respuesta. ¡Ya pueden imaginarse cómo me siento! Pero aqui sólo practicamos zazén. Eso es todo lo que hacemos y somos felices con esta práctica. Para nosotros, no hay necesidad de entender qué es el Zen. Estamos practicando zazén. De modo que no necesitamos saber intelectualmente qué es el Zen. Esto es, creo, muy fuera de lo usual en la sociedad norteamericana. En Norteamérica hay muchas pautas de vida y muchas religiones. Por eso parece bastante natural que se hable de la diferencia entre esas religiones y que se las compare entre sí. Pero nosotros no tenemos necesidad alguna de comparar el budismo con el cristianismo. El budismo es el budismo y el budismo es nuestra práctica. Ni siquiera sabemos qué estamos haciendo cuando practicamos con la mente pura. Por eso, no podemos comparar nuestro camino con el de otras religiones. Es posible que alguien diga que el budismo Zen no es una religión. Quizás sea así, o quizás el budismo Zen sea una religión previa a la religión. Tal vez por eso no sea religión en el sentido ordinario de la palabra. Mas es maravilloso y aunque no estudiemos lo que es intelectualmente, aunque no tengamos catedrales ni ornamentos lujosos, quizás nos permita apreciar nuestra naturaleza original. Esto me parece lejos de lo usual.


_____________________________________________________________________________

Extraído de: http://www.oshogulaab.com/ZEN/TEXTOS/Suzuki_Mente_Zen.html
_____________________________________________________________________________


Mente Zen - Mente de Principiante de Shunryu Suzuki 

Índice de Contenidos

Prefacio. Los dos Suzuki

Introducción

Mente Zen, Mente de Principiante
Prólogo. Mente de principiante
Primera parte. La práctica correcta
Segunda parte. La actitud correcta
Tercera parte. La comprensión correcta

Epílogo. La mente Zen



_____________________________________________________________________
.

Mente Zen, Mente de Principiante - Shunryu Suzuki


"... En Japón existe la palabra shoshim que significa “la mente del principiante”. El objetivo de la práctica zen es mantenerte en la mente del principiante.

Durante un tiempo lo conseguirás y mantendrás la mente inicial, pero a medida que avanzas en la práctica, en dos o tres años más, aunque mejores un poco, llegarás a perder el sentido del significado sin límites de la mente original.

Para los estudiantes de zen, lo más importante es no ser dualistas.

Nuestra “mente original” incluye todo dentro de si misma. Es rica y suficiente en si misma. No debes perder tu estado de “autosuficiencia mental”.

Eso no significa que tengas una mente cerrada, sino realmente vacía y a la vez preparada. Cuando tu mente está vacía, está lista para cualquier cosa, está abierta a todo.

En la mente del principiante hay muchas posibilidades, pero en la mente del experto hay unas pocas.

En la mente del principiante no existen pensamientos como “He logrado algo”. Cuando no tenemos pensamientos acerca de nuestros logros, sin pensamientos del Yo, entonces somos auténticos principiantes. A partir de ese momento podemos comenzar a aprender de verdad.

La mente del principiante está llena de compasión, sin límites. En ese momento seremos auténticos con nosotros mismos.

Así que lo más difícil que hay es mantenerse en la mente del principiante. No es necesario tener un gran conocimiento del Zen.

Este es el gran secreto de todas las Artes: siempre permanecer como un principiante.

Se muy cuidadoso en este punto. Si comienzas a practicar Zazen, empezarás a apreciar tu mente principiante. Este es el secreto de la práctica Zen...”.



_____________________________________________________________________

Extraído del muro de Omar Paladini en Facebook
_____________________________________________________________________
.

martes, 28 de marzo de 2017

La dimensión contemplativa del ser humano - Vías de acceso - (Fragmento) - Javier Melloni


Contemplación. Ampliación de la Conciencia, y Unidad

"... en el campo de la contemplación conviene distinguir grados y calidades, porque no a todo lo podemos llamar igual.

No hay que confundir, por ejemplo, concentración con contemplación. 

La concentración consiste en una absorción de la atención sobre un objeto externo o interno, pero aún se trata de una relación parcial, únicamente mental, que no toma a la totalidad de la persona ni la abre del mismo modo. 

En la contemplación se da una ampliación de la conciencia, donde lo contemplado, el contemplador y el acto de contemplar se hacen uno...".

_____________________________________________________________________

Extraído del libro "La experiencia contemplativa - En la mística, la filosofía y el arte". Editorial Kairos.

Edición a cargo de Olga Fajardo. 

"... ¿A qué nos referimos cuando hablamos de experiencia contemplativa? 

¿Podemos definirla o tan solo podemos acercamos a ella desde los límites y las paradojas del lenguaje? 

¿Sabemos distinguir entre contemplación y meditación? 

¿Es la experiencia de Unidad la que nos abre al asombro, desvelando y revelándonos el legado de las fuentes de sabiduría?...".

Olga Fajardo. 

_____________________________________________________________________________
.

sábado, 25 de marzo de 2017

Taoísmo - Enlaces


Tao Te Ching - (Capítulos 1 al 48) - Lao Tse - https://omarpal.blogspot.com.ar/2009/09/tao-te-ching-lao-tse-14-09-2009.html

El libro del camino y la virtud - Lao Tse - https://omarpal.blogspot.com.ar/2011/05/el-libro-del-camino-y-la-virtud-lao-tse.html

_____________________________________________________________________

Para ir o volver a 'Notas Sueltas"  

Destino y Libertad - Omraam Mikhaël Aïvanhov


"... Quien desee adquirir el dominio de su destino, no debe dar tanta importancia a lo que viene del exterior: dificultades o facilidades, pérdidas o beneficios.

Que sólo trabaje sabiendo que todas las posibilidades están en él.

De esta manera se reforzará, y cada vez será más capaz de afrontar todas las situaciones: los fracasos… pero también los éxitos, porque tanto los fracasos como los éxitos comportan peligros.

En cualquier terreno, no confíen en ninguna adquisición exterior, en ningún éxito exterior.

Si llegan, evidentemente serán bienvenidos, pero no confíen demasiado, porque nada de lo que está en el exterior es definitivo ni puede pertenecerles verdaderamente; un día u otro, terminará escapándose de vuestras manos.

Sólo deben trabajar para reforzarse interiormente, en enriquecerse interiormente, en vuestro corazón, en vuestro intelecto, en vuestra alma y vuestro espíritu, porque sólo lo que hayan adquirido les pertenecerá para toda la eternidad.

Y es así como siempre se sentirán libres e independientes...".

_____________________________________________________________________

Extraído del muro de Carolina Llonch Romo de Oca en Facebook
_____________________________________________________________________
.

Conciencia pura y Presencia - Mario Toboso


En esta nota trataremos sobre la conciencia pura que, de acuerdo con el pensamiento oriental, subyace a la conciencia cognoscitiva del sujeto.

Señalaremos la diferencia básica entre ambas, que tiene que ver con la prevalencia y la supresión de la relación sujeto-objetiva.

Trataremos también sobre los aspectos de la conciencia del tiempo asociados a la conciencia pura, caracterizados por la disolución de las categorías pasado, presente y futuro en la noción de Presencia.


1. Conciencia cognoscitiva y conciencia pura

La conciencia cognoscitiva tiene la capacidad de conocer, de correlacionar los hechos observados y sacar conclusiones, y de modificar, en consecuencia, el pensamiento y las acciones. Su condición básica de funcionamiento, que remite a la relación sujeto-objeto, se manifiesta como la base misma de todo nuestro conocimiento, mal llamado subjetivo u objetivo según predomine un elemento u otro de la relación, aunque en ningún caso puede darse la ausencia de alguno de ellos (Lahiry, 2003: 24).

En Occidente esa conciencia cognoscitiva es el vehículo empleado para la búsqueda de conocimiento. Pero, desde el punto de vista del pensamiento oriental, este conocimiento no es sino una limitación impuesta sobre la naturaleza más profunda de la conciencia, como si las representaciones asociadas a la conciencia cognoscitiva (chitta) formasen una red cerrada que velara y ocultase la denominada conciencia pura (Chit).

En referencia al yo cognoscente como centro de la relación sujeto-objetiva, la conciencia es intencional. Para desvelarse como conciencia pura tiene que dejar de serlo, es decir, debe dejar de estar dirigida hacia los objetos y las representaciones, ya sean internas o externas.

Así, una escucha dirigida hacia “algo” es análoga a la conciencia intencional. En este caso la conciencia pura sería la propia escucha sin ese “algo” (objeto) escuchado, la cual por ello poseería la capacidad de escuchar cualquier cosa. En el caso de la escucha dirigida hacia “algo”, la escucha pierde importancia frente a lo escuchado (el objeto de la escucha). En una escucha no dirigida se recupera su importancia. La escucha sin objeto escuchado sería algo así como un puro escuchar.


2. La naturaleza de lo Real

La conciencia pura sin objeto posee una naturaleza propia que se puede aprehender de forma clara al margen de las representaciones, pues éstas son sólo formas de la conciencia intencional sujeto-objetiva, y no pueden existir sin aquélla. La ilustración clásica para comprender esta sutil relación es el ejemplo del oro y las joyas que pueden labrarse con él; ¿podrían existir las joyas en su bella diversidad, si no existiese el oro como su fundamento seguro e invariable? El oro es a las joyas lo que la conciencia pura a las representaciones, y el Yoga Vasishta dice: “Quien no entiende de oro, sólo ve el brazalete. No se da cuenta de que únicamente es oro.” (Ballesteros, 1993: 252)

El mundo de los objetos y de la representación posee, así, “otra cara”, que corresponde a su naturaleza esencial, anterior (en un sentido ontológico) a la actividad representacional de la conciencia cognoscitiva; esa “otra cara” es “el rostro originario” de los textos budistas chinos y japoneses (Lahiry, 2003: 13), y para los hindúes el Testigo ligado a la conciencia pura sin objeto, que corresponde a la “Realidad” al margen de las representaciones de la conciencia cognoscitiva. Nada más alejado del mundo de los objetos relativos a la conciencia sujeto-objetiva y de la “realidad” que se les atribuye.


3. La evidencia de lo Real

En la transición de la conciencia cognoscitiva a la conciencia pura es abolida la naturaleza intencional propia de aquélla, lo que se relaciona con la disolución de la dualidad sujeto-objetiva esencial a dicha naturaleza. Es en este punto en el que la tradición oriental aporta un elemento nuevo o, por lo menos, ignorado por el pensamiento occidental: la práctica unánime de rebasar el carácter intencional de la conciencia sujeto-objetiva con la búsqueda intuitiva de la conciencia pura que, al margen del conocimiento de lo particular, liga y subyace a los diferentes estados de conciencia.

En su forma intencional la conciencia se dirige hacia el objeto. En su estado puro no remite a la diferenciación sujeto-objetiva, sino que consiste en su supresión, por la que se unifican el sujeto cognoscente, el objeto conocido y el proceso del conocimiento. Así, la indagación en la naturaleza profunda de la representación “yo”, que sirve de base a la conciencia cognoscitiva, no requiere añadir conocimiento nuevo, sino adoptar un modo alternativo de “conocer”.

Denotamos tal modo como la evidencia de lo Real. Si bien podemos idear para el mismo cualquier otro nombre, lo importante es el descubrimiento y la práctica de la evidencia de lo Real que subyace a la representación “yo”, sin la mediación de la conciencia cognoscitiva. La evidencia de esa naturaleza profunda del “yo” no puede ser producto de lo que los hindúes llaman antah karana y Kant llamaba razón pura, porque estas operaciones remiten a representaciones dependientes de la idea de “yo”.


4. La transformación de la conciencia

A pesar de ser en esencia indescriptible e impensable, todo el mundo puede alcanzar la evidencia de lo Real. Quien realiza el estado de conciencia pura, siquiera por un instante, realiza la verdad suprema contenida en la solemne afirmación de las Upanishad: “Tat tvam asi” (“Eso” eres tú). Alcanza así la evidencia de la identidad entre âtman, su propio Sí mismo inmutable bajo la representación del yo cognoscente, y Brahman, el Ser.

Es obvio que a nadie le es posible permanecer para siempre en ese estado, que es un estado de conocimiento sin conciencia de lo particular. Quien lo realiza, tarde o temprano “regresa” al mundo habitual de objetos de la conciencia cognoscitiva; pero para él este mundo ya no es como lo conocía, pues ve que “Eso” que ha realizado irradia en todas las cosas. Lo Real que ha evidenciado en el interior lo ve ahora también en el exterior. De hecho, las palabras “interior” y “exterior” pierden su sentido, ya que el ilusorio poder fragmentador del ego (ahamkâra) que le separaba de las cosas se ha debilitado por completo. Para él todo es Uno.

Habiendo transcendido la fase de la diferenciación sujeto-objetiva, se halla establecido ahora en el estado de no diferenciación. “Eso” (lo Real) es el estado de âtman en su unión con Brahman, en el que se produce la unión del sujeto cognoscente y del objeto conocido, que los yoguis llaman yoga. Es el estado que los orientales denominan samadhi, turiya, kaivalya, nirvana, satori, y de otras formas, que sólo son nombres distintos para referirse a la liberación del teatro de sombras ilusorias de la conciencia cognoscitiva.


5. La ilusión de lo real

Esta liberación (moksha), de la que hablan los hindúes, es una liberación de la potencia ilusoria de la conciencia cognoscitiva que nos obliga a ver la realidad alojada en el tiempo. Según hemos señalado, la conciencia sujeto-objetiva se dirige hacia los objetos desde la posición del sujeto. Para el Vedânta, tanto esos objetos como el sujeto que les es relativo son ilusorios; no falsos, sino ilusorios, pues son meras representaciones a las que se atribuye una realidad que no poseen en absoluto.

El problema de fondo es si lo Real (el Ser) puede predicarse de lo que existe en el tiempo y que, por consiguiente no encarna siempre una misma mismidad, o sólo puede predicarse de una entidad omni-inclusiva única, que no está en el tiempo y que, por tanto, es siempre la misma. Este problema se expresa en la doctrina hindú de mâyâ, la cual refleja un punto de vista muy antiguo también del pensamiento occidental.

Instalado en él, nos dice Schopenhauer (2000: 22), Heráclito lamentaba el flujo eterno de las cosas; Platón hablaba de lo que deviene siempre y nunca es; Spinoza, de meros accidentes de la única substancia a la que corresponde el verdadero Ser y la existencia por sí; Kant opuso lo conocido de este modo, como mero fenómeno, a la cosa en sí.

La obra de mâyâ se delata justamente en la forma de este mundo sensible en el que estamos: un hechizo provocado, una apariencia inestable, irreal en sí misma y comparable a la ilusión óptica y al sueño, un velo que envuelve la conciencia humana; algo de lo que es igualmente falso que verdadero decir que es como que no es.


6. Transcender el tiempo: la Presencia

La creencia de que el paradigma entero de la experiencia humana está enraizado en algún tipo de ilusión desconcertante constituye un hilo común que recorre la historia del pensamiento. A partir de esta creencia se afirma que el transcurso del tiempo puede ser controlado, e incluso suspendido, junto con la actividad de la conciencia. Para quienes mantienen este punto de vista, la verdadera realidad (lo Real) transciende el tiempo. Los europeos lo denominan eternidad. Los hindúes lo refieren como moksha y los budistas como nirvana (Davies, 1996: 23).

La transcendencia del tiempo es el objetivo de todas las tradiciones espirituales: la liberación de la fatídica rueda del tiempo que ata el alma a una existencia mortal de ignorancia y sufrimiento, y un asceta avanzado se denomina khalah-athitah (el que ha transcendido el tiempo).

Si despojamos a la conciencia de todo lo relacionado con su proyección intencional hacia el pasado y el futuro, lo que nos queda es una cierta forma de presente. Pero tal “presente” no debe interpretarse como un ahora fugaz (nunc fluens) ubicado en el intersticio entre el pasado y el futuro, sino como una forma de ahora estático (nunc stans) que permanece “siempre presente”, a la que denominamos Presencia. La Presencia se aleja por completo, pues, de la forma proyectiva característica de la conciencia cognoscitiva puesta en juego en la temporalidad del sujeto.


7. Vías de acceso a la Presencia

Los místicos han perfeccionado técnicas meditativas para favorecer las ocasiones que permiten escapar del tiempo y ser Testigo, digámoslo así, de la Presencia de la conciencia pura. Así se describe, a grandes rasgos, una de tales experiencias (Davies, 1996: 25): “La secuencia temporal se transforma en una coexistencia simultánea; la existencia de las cosas una al lado de otra en un estado de interpenetración mutua... un continuo vivo en el que el tiempo y el espacio están integrados.”

Siguiendo, por ejemplo, el camino de la autorrealización, a través del Vedânta Advaita, se aspira a alcanzar la experiencia de una Realidad verdaderamente atemporal, no en el sentido de una duración sin fin, sino como compleción instantánea que no requiere para sí ni un antes ni un después. A tal respecto, se caracteriza la noción de instante (ksana, en sánscrito) como el punto de apoyo para el paso a lo atemporal, en relación con un tipo de iluminación súbita en que se engloba en ese instante todo el devenir pasado y futuro. En el estado de quietud asociado, el individuo deja de ser tal individuo; liberado de los lazos temporales y concentrado en la Presencia del Testigo, reposa en la estabilidad del “in-stante”.


8. La Presencia en el budismo zen

Una aproximación interesante a la noción de Presencia procede de la experiencia del satori en el budismo zen (Suzuki, 2003: cap. 3). El satori es la iluminación (sambodhi) que se opone a la ignorancia (avidyâ). La iluminación consiste en elucidar espiritualmente los hechos de la experiencia, y no en negarlos ni en renunciar a ellos. La luz por medio de la cual el satori ilumina la experiencia también ilumina el mundo de la división y de la diversidad. Este es, precisamente, el significado de la frase budista que afirma que shabetsu (el tiempo, la diferenciación) y byodo (la eternidad, lo que no es tiempo) son lo mismo.

El satori tiene lugar cuando la conciencia alcanza el estado de “un solo pensamiento” (ichinen en japonés y eka ksana en sánscrito). Los eruditos del budismo lo definen como un instante que no contiene ni pasado ni fututo; es decir, en ichinen la eternidad se impone al tiempo o, lo que es lo mismo, el tiempo se sumerge en la eternidad. Cuando eso ocurre hay satori, y el tiempo se reduce a un punto carente de pasado y de futuro que, desde la perspectiva existencial, no es un concepto lógico ni una abstracción, sino algo totalmente vivo y pleno de vitalidad creativa. El satori es la experiencia de este hecho.

Así, cada momento de nuestra vida jalona los pasos de la eternidad. La noción de tiempo sólo es posible en nuestra experiencia de eternidad, y para asir la eternidad la conciencia cognoscitiva (chitta) debe despertar a la conciencia pura (Chit). Ese despertar se da en un instante como un “ahora eterno” o “presente absoluto” (Presencia), un punto fuera del tiempo en el que no hay pasado acechando ni futuro aguardando. La conciencia de quien despierta al satori permanece firmemente anclada en ese instante.

_____________________________________________________________________

Referencias

Ballesteros, Ernesto, 1993, Kant frente a Shankara, Bhisma, Madrid.

Davies, Paul, 1996, Sobre el tiempo, Crítica, Barcelona.

Lahiry, Banamali, 2003, La búsqueda de la verdad, Olañeta, Palma de Mallorca.

Schopenhauer, Arthur, 2000, El mundo como voluntad y representación, Porrúa, México.

Suzuki, Daisetz T., 2003, Vivir el zen, Kairós, Barcelona.

_____________________________________________________________________

Redactado por Mario Toboso el Lunes, 26 de Junio 2006 a las 14:15 - http://www.tendencias21.net/tempus/6-Conciencia-pura-y-Presencia_a8.html
_____________________________________________________________________
.